Nicolás A. Lázaro
Universidad Nacional de Rosario / CONICET, Argentina
ORCID: 0000-0002-6066-332X
Recibido el 17 de abril de 2020; aceptado el 10 de junio de 2020.
En el presente escrito se ofrece un compendio de notas críticas en torno a las dificultades con las que se topa actualmente un investigador de temas relacionados con la Edad Media, se exponen los argumentos más comunes y las respuestas que destacados medievalistas han ensayado. El cometido de este trabajo es, en primer lugar, poner de manifiesto el prejuicio que persiste en torno al Medioevo. Luego, el de brindar un cuerpo bibliográfico que ayude a quienes deban justificar todavía hoy las motivaciones de su elección. En tercer lugar, de constituirse en un instrumento de trabajo que vendrá enriquecido y actualizado sucesivamente, por nosotros mismos o por aquellos que se interesen en él. Finalmente, bajo el concepto de “medioevofobia”, hemos intentado asuntar las tristes experiencias tenidas y que asumimos (lamentablemente) continuaremos teniendo algún tiempo más.
Palabras clave: Vigencia, Menosprecio, Medioevo, Edad Media, Medioevofobia
This note offers a compendium of thoughts and reflections regarding the difficulties that a researcher currently finds in topics related to the Middle Ages. Here are also exposed the most common arguments and the responses that leading medievalists have tried. The purpose of this work is, firstly, to show the prejudice that persists around the Middle Ages; then, to provide a bibliographic elenchus that hopefully helps those who must still justify the motivations of their choice; thirdly, to become an instrument to be updated in the future by ourselves or by those who are interested in. Finally, under the concept of “medioevofobia”, we have tried to attend the experiences we had and which we believe we will continue having.
Keywords: Usefulness, Actuality, Disparagement, Middle Ages, Medioevofobia
Las tinieblas de la Edad Media no son sino las de nuestra ignorancia. Una claridad de aurora baña las edades lejanas de nuestra génesis para quien sabe elevar hasta ellas la antorcha del conocimiento, del amor y de la confianza en los destinos de la patria (Cohen, 1965: 175).
No hace mucho presentamos un trabajo en unas jornadas nacionales donde reflexionamos acerca de los desafíos de escribir una tesis sobre Filosofía Medieval en nuestros días, en la cantidad de objeciones y, a veces, hasta obstáculos con los que nos enfrentamos los que nos iniciamos en este ámbito de la vida académica.1
Durante la exposición comentábamos la experiencia que tuvimos cada vez que nos encontramos con doctorandos y doctores, o académicos en general, en diversas jornadas de ciencias humanas y sociales (no solo de Filosofía). Al conversar sobre los temas que cada uno estaba investigando, nos espetaban preguntas tales como: “¿Una tesis sobre Filosofía Medieval? ¿Todavía hoy? ¿Para qué?”.
Pues bien, lo que nos sorprendió una vez terminada nuestra relación fue la acogida y el interés que generó en el auditorio allí presente la lectura de estas ideas. Claro, si lo pensamos ahora, a la distancia, tiene sentido: pues se trató de una jornada nacional destinada específicamente a doctorandos y doctores en Filosofía. Entre los que se contaban, naturalmente, algunos del ámbito propio, que padecían o padecieron lo mismo que nosotros.
A raíz de los posteriores intercambios ‒uno de los mejores aspectos de los congresos, sin duda‒ muchos nos pidieron las anotaciones, otros nos incentivaron a que las ordenásemos y que las preparásemos para publicar. Habiéndonos comprometido con todos ellos, nos dedicamos al trabajo y emprendimos la tarea de ensayar una respuesta a las preguntas que trajimos, con la firme convicción de poner en valor la consideración que la Filosofía de la Edad Media merece, tanto como la de cualquier otra etapa de la Historia de la Filosofía, independientemente del aspecto que trate. Esperamos que estas líneas sirvan, además, a quienes tengan que justificar sus elecciones investigativas, y puedan tomar algunos de los argumentos de este trabajo, o encuentren en él, por la vía de las notas y referencias, la bibliografía que los conducirá en dicha tarea.
En aras de justificar la elección por cualquier tema, autor o problemática centrada en la etapa que nos convoca, deberíamos iniciar con una breve presentación de la Historia de la Edad Media. Para así rebatir una a una las inapropiadas acusaciones con las que se tilda dicho período. Comenzaríamos caracterizándolo por su extensión (tanto territorial cuanto temporal), por la diversidad de culturas, de tradiciones, de lenguas, de costumbres, y un largo etcétera. Tal empresa resultaría, al decir de Saranyana, “particularmente difícil” (2007: 17).
Contrariamente, la opinión de muchos académicos y catedráticos todavía aparece dominada por un lugar común, un juicio a priori y escindido de la realidad histórica. Entre estas valoraciones, se cuentan las de quienes conciben la Edad Media como un gran bloque monocromático y monolítico, rodeado de obscurantismo e inmerso en una suerte de atmósfera pestilente en la que solo era posible respirar ignorancia y exhalar, ¡obligadamente!, jaculatorias.
Nuestras investigaciones se inscriben, así, en la extendida situación donde los estudios enmarcados en la Edad Media en general, y en la tradición escolástica en particular, no gozan del mejor de los prestigios.
¿Cuál es el origen de esto? Difícil precisarlo, pese a poder contar los numerosos ejemplos con los que está plagada la historia de los últimos siglos. Muchos son los que intentan explicar el modo en que filósofos y científicos abandonan paulatinamente la tradición greco-latina-árabe-judeo-cristiana (por decir lo menos) contenida en el mundo medieval.2
Estas referencias interesan para mostrar algo sabido: que la Modernidad se ha configurado a sí misma bajo ciertas coordenadas que la distinguen de la Edad Media, sin atribuirse aquellas notas que la caracterizaron y atacando al período del cual pretendía diferenciarse.
Pues bien, todavía hoy los medievalistas tienen que vérselas con tal herencia cultural, y que podemos encontrar formulada en ciertas publicaciones actuales. Por poner un ejemplo: “Salvo en Europa, la Edad Media fue un período francamente luminoso” (Trujillo Muñoz, 2010: 87). La cita continúa, vale la pena traer una parte:
Durante ella los chinos, los hindúes, los árabes hicieron descubrimientos de importancia descomunal. Los hindúes encuentran el número cero, un concepto que revoluciona tanto las matemáticas como la filosofía; los chinos descubren la pólvora e inventan la brújula; los árabes el cálculo algebraico, los números arábigos y la alquimia. De esta última nació precisamente la química moderna.
Entre tanto, los pueblos más evolucionados de la América precolombina habían construido su propia civilización y algunos de ellos disfrutaban de una vasta red vial que sólo conoció Europa siglos después. Las vías de comunicación de los incas eran semejantes, en extensión y complejidad, a las construidas por los romanos durante el esplendor de su imperio. Pero además, algunas comunidades americanas conocían calendarios más exactos que los manejados por los europeos cuando llegaron al nuevo mundo y gozaban de una vida organizada en equilibrio pleno con la naturaleza.
Por el contrario, el Medioevo europeo –especialmente en Europa central– fue pobre en materia científica y discreto en materia filosófica.3 En su seno floreció una gran vocación por la guerra:
“Desde el siglo VI hasta el IX la situación de Europa no permitió mucha actividad filosófica o teórica y los bárbaros germanos no eran capaces de captar –no digamos nada de ampliar– los restos del saber antiguo que estaban a su disposición… Nuevas invasiones bárbaras producidas en los siglos X y XI –noruegos en el norte y hunos en el este– volvieron a amenazar con reducir a Europa a una situación de anarquía. Hasta la última parte del siglo XI cuando comenzó la gran controversia entre las autoridades espirituales y temporales, no volvió a haber un estudio activo de ideas políticas”.4
Los pueblos europeos, y en particular las tribus germanas, encontraron en la guerra su actividad cotidiana. Durante la Edad Media fueron ampliando paulatinamente su radio de influencia, pero mantuvieron su centro de gravedad en el norte de Alemania y luego en las orillas del Rin. Al amparo de sus príncipes guerreros surgió el feudalismo y se creó el sacro imperio romano-germánico.
La Europa latina registró un proceso de desarrollo diferente. Conservó su eje en las costas del sur, en donde se desarrollaron las ciudades y los municipios, el comercio y la navegación, el derecho gremial y el derecho local. La vida cotidiana funcionaba en medio de sociedades plurales. Lo demuestran los fueros hispanos y las ciudades italianas. En general, el ejercicio de las ideas –como en el resto de Europa– tuvo estímulo en conventos y abadías, en la reflexión de eclesiásticos estudiosos y más tarde en las universidades, fundadas por órdenes religiosas o por clérigos de prestigio (Trujillo Muñoz, 2010: 87-88).5
Muchas preguntas podrían formulársele al autor de este conjunto de afirmaciones sin otro sustento ‒tal vez‒ que cierto sesgo ideológico, por un lado; y gran desconocimiento con respecto a lo que fue y lo que sucedió en la Edad Media, por otro. Así comenzaba la cita: “Salvo en Europa, la Edad Media fue un período francamente luminoso” (ibid.: 87).
A pesar de este modo aún vigente de relacionarse con la Media Aetas, podemos contar con una sucesión concatenada e ininterrumpida de estudiosos, cuya línea es dable rastrear desde los fines de la Edad Media hasta hoy a través de toda la Modernidad, puesto que también en la Modernidad hubo “medievalistas”. Resulta claro que estos han sabido ingeniárselas constantemente para sacudirse el polvo del olvido e instalarse en actuales y reñidos debates académicos, deshaciendo prejuicios.
En efecto, autores, historiadores, filósofos y profesores que se dedican a los estudios medievales luchan constantemente contra estos “lugares comunes”. Deben justificar a cada paso la importancia de circunscribirse a la Edad Media.
Así lo testimonia Francisco Carpintero Benítez, quien relata que cuando plantea esto en sus clases “el ambiente parece sacudido por un halo entre tenebroso y de color negro, que son las sensaciones a las que parece ir unida la Escolástica en nuestra cultura de masas” (2005: 143).6
Hecho sobre el Jacques Heers llama la atención, pues bien, dice, aunque el juicio valorativo sobre muchas otras etapas de la historia es dispar (mientras algunos juzgan positivo, otros, negativo) pareciera haber un acuerdo en lo referido a la Edad Media: “En este concierto las trompetas tocan al unísono para expresar la maldad de ese largo período que denominamos la ‘Edad Media’; nadie se extraña; no aparecen sonidos discordantes, o apenas” (1995: 11).7 Es decir, ni siquiera se acepta de buen grado la pregunta, la duda razonable ‒tanto pregonada‒ sobre los relatos míticos que han sido impuestos a fuerza de burdas repeticiones.
Algo parecido relata Régine Pernoud, con tres anécdotas de este tipo. El más ilustrativo es el tercero de los episodios, referido al pedido de una documentalista especializada en programas históricos de televisión.8 Le solicita a la autora algunas diapositivas que “den una idea de la Edad Media en general: matanzas, degollaciones, escenas de violencia, de hambrunas, de epidemias…” (2003: 9). Por su parte, Alfredo Sáenz, parafraseándola, plantea más o menos lo mismo al introducir las nociones de Cristiandad y Edad Media:
Bien decía Régine Pernoud, una de las medievalistas más caracterizadas de la actualidad, que no hay casi día en el que no se tenga ocasión de escuchar frases tales como “ya no estamos en la Edad Media”, “eso es volver a la Edad Media” o “no tengas mentalidad medieval”. Y ello en cualquier circunstancia, ya se quiera sostener las banderas de la liberación femenina, como defender ideas ecológicas, o luchar contra el analfabetismo (2007: 25).
La siguiente cita asombra debido a la cercanía argumental y el común sentir entre tantos autores. Esto es: la adjetivación de todo lo “medieval” en un sentido peyorativo y agraviante, como si de insultar se tratase:9
Admitida esa idea de una vez por todas, la reputación de esos tiempos sumergidos en la noche se degrada hasta lo detestable. ¿Cómo no ceder a las facilidades? “Medieval” ya no sirve solamente para designar una época, para definir tanto bien como mal un contexto cronológico, sino que, tomado decididamente como un calificativo que sitúa en una escala de valores, sirve también para juzgar y, consiguientemente, para condenar: es un signo de arcaísmo, de oscurantismo, de algo realmente superado, objeto de desprecio o de indignación virtuosa. “Medieval” puede ser y se ha convertido en una especie de injuria (Heers, 1995: 14).
Y sí, plantear una investigación de un tema como el nuestro resulta a todos los efectos una “vuelta a la Edad Media”, un “retorno a la mentalidad medieval”. En este contexto, la pregunta utilitarista (cuanto menos…) de muchos: “¿Para qué? ¿De qué sirve?”.
También aquí queremos poner de relieve la dificultad constante de estar combatiendo contra esta idea sobre la Edad Media, que consideramos en todo opuesta a la nuestra. A tal fin resulta útil preguntarnos: ¿con qué sentido la utilizaban los que propusieron la fórmula “Edad Media”? ¿De dónde y cuándo surge? ¿Fue una cosa y lo mismo toda la Edad Media? Es decir: ¿se mantuvo siempre el mismo orden social, las mismas instituciones, la misma organización política, los mismos criterios artísticos, las mismas formas de enseñanza? ¿O, por el contrario, podemos esbozar diferencias en todos los órdenes mencionados? Más aún, ¿fue lisa y llanamente la religión católica la única presente y estructurante de todo este proceso? Pues no: “La Edad Media sería así una síntesis de la gracia con la sabiduría helénica, la eficiencia romana, la fuerza teutónica y la imaginación céltica” (Sáenz, 2007: 44-45).10
Este estudio tiene también el cometido de problematizar el “mito de la Edad Media” con el que nos hemos tenido que enfrentar a la hora de elegir, justificar y hasta defender nuestras mismas investigaciones. Y, por cierto, toda vez que inauguramos el Seminario de Historia de la Filosofía Medieval del que somos responsables y dirigimos en las aulas universitarias.
Todas estas referencias alcanzarían, nos parece, para dar por cumplido el cometido de “desmitificación de la Edad Media”. En este sentido va también la reciente opinión de Tom Holland.11
En efecto, su última publicación entraña particular interés para esta parte de nuestro trabajo. En Dominion: How the Christian Revolution Remade the World, el historiador británico vuelve sobre estas ideas e intenta ofrecer un panorama todavía más abarcador: su intención es la de mostrar ‒escribe en su “Prefacio”‒ que todavía hoy nuestra mentalidad es cristiana, desde las palabras que usamos hasta los valores que profesamos. Aún a costa de que, actualmente, Occidente continúe expresándose escéptico en materia religiosa.12
Retomemos esta otra pregunta: ¿qué ignoramos, cuando ignoramos este período histórico? Haríamos una lista y tras concluirla deberíamos revisarla, por dejar tantas cosas fuera: ignoramos arte, música, arquitectura, filosofía, lenguas, instituciones, tradiciones, culturas. Así como también personajes políticos, religiosos, literatos y aventureros que estuvieron en la gesta de grandes empresas y acontecimientos. Desconocemos religiones, la creación de la Universidad, el hallazgo de nuevas rutas y continentes… La lista sigue.
Medioevofobia… Con este término no pretendemos estigmatizar a nadie. Sino sencillamente ponerle un nombre a ese fenómeno que une a la ignorancia de la Edad Media, un prejuicio negativo sobre tal período.
Frente a la situación que hemos intentado describir, si bien someramente, nosotros queremos presentar otra percepción, basada en la idea de que el Medioevo dista mucho de ser ese obstáculo entre el ser humano y la ciencia, y la libertad, y la grandeza, y toda expresión de inteligencia y genialidad.
Esta misma pregunta se la hizo John Marenbon, y la respondió en 2011 al menos dos veces, es decir, en dos oportunidades durante el mismo año. La primera, con una contribución (“Why Study Medieval Philosophy?”) a una obra colectiva que indaga sobre el sentido de continuar estudiando filosofía. La segunda, en ocasión de una Inaugural Lecture as Honorary Professor of Medieval Philosophy, en la Universidad de Cambridge, el 30 de noviembre de 2011. De la primera, acusa recibo Pedro Mantas España (2019) en su publicación sobre la “tesis de lo intempestivo en J. Marenbon”.
En orden a dar esta respuesta, y a efectos de justipreciar los frutos que conlleva la labor de los medievalistas, será necesaria la evocación de los argumentos de estos como de tantos otros académicos. Pero, por cuestiones de extensión, optaremos por circunscribirnos al primero de los opúsculos de J. Marenbon y a la reflexión que sobre este realiza P. Mantas España.
En los primeros renglones (literalmente) que responden a la pregunta “why study Medieval Philosophy?”, J. Marenbon argumenta que la respuesta más simple que pueda darse es, a la vez, la que más desconcierto podría generar: “‘Medieval philosophy’ should not be studied at all” (2011a: 65). Aclara que, como lo indica el entrecomillado, su intención está más bien en llamar la atención sobre la fórmula “Filosofía Medieval” (packaging) antes que en los bienes (goods themselves) en ella contenidos:
There are very good reasons for studying philosophers such as Boethius, Abelard, Avicenna, Aquinas, Maimonides, Scotus, Ockham and many others, but the term ‘medieval philosophy’ itself is unhelpful or even misleading, and we would do better to drop it, and give up the subject-division for which it stands (2011a: 65).
Pues bien, todo su escrito se divide en tres partes: (I) La cuestión de estudiar lo que él llama “filosofía anticuada”. (II) El problema de la relación entre la Filosofía Medieval y la religión. Es decir, a partir de su frecuente conexión con la religión revelada. La tercera parte (III) consiste en una reflexión final acerca de cuánto mejor sería abandonar la fórmula “Filosofía Medieval”, o la división histórico-cultural que con ella se quiere señalar. Veamos los argumentos principales de cada una de estas partes.
El primero de los argumentos que establece es el de la distinción entre la “filosofía anticuada” (antiquated philosophy) y “filosofía del pasado” (philosophy of the past) que aún hoy tiene conexiones con la filosofía actual (present-day philosophizing). Para esta última filosofía a secas, no son necesarias justificaciones especiales, pues va de suyo su necesidad, vigencia y actualidad.13
La distinción que hemos señalado tiene su basamento, entonces, en el siguiente argumento: todo aquello que diga relación con el presente de la filosofía merece la pena ser estudiado, y da igual quién lo haya escrito o en qué periodo. Mientras que será necesaria una justificación especial para quien quiera adentrarse en el estudio de pensador cuya obra no manifieste tal conexión.14
Luego de este análisis, J. Marenbon compila seis tipos de justificaciones que vienen realizadas indistintamente por quienes se dedican al estudio de la Filosofía Medieval. Anticipando que la sexta representa la propia posición del autor, y a fin de abreviar renglones, traemos la buena síntesis que de todas ellas realiza Pedro Mantas España:
En su trabajo, Marenbon analiza seis tipos de justificaciones. La primera de ellas, la “justificación filosófica”, defiende que los argumentos de la filosofía “anticuada” son una contribución útil para el debate actual; la segunda (“histórica”) propone el estudio de la “filosofía anticuada” como algo que pertenece a la Historia, pues su valor se vincula al interés general que podrían aportar los estudios históricos; la tercera (“división del trabajo”) se presenta como una superación de las dificultades que se encierran en la segunda, a saber, que los historiadores se centren en los elementos y secuencias históricas de los procesos (históricos), mientras que los filósofos se concentran en focalizar el análisis de los argumentos; la cuarta justificación (“los grandes filósofos”) asume que la filosofía resulta una materia de estudio tan difícil como exclusiva, a lo largo de la Historia sólo ha existido un puñado de grandes filósofos y el estudio de sus obras resulta del mayor interés; la quinta (“el enfoque literario”) admite que si grandes maestros como Virgilio, Shakespeare o Cervantes son lectura obligada en cualquier curriculum que se precie, no lo serán menos obras como la República de Platón, las Confesiones de San Agustín o las Meditaciones de Descartes; la sexta (“hacer que lo extraño resulte familiar”) tal vez sea la posición más próxima al pensamiento de Marenbon […]; finalmente, la última de las justificaciones se expone como respuesta a la pregunta “¿Alguna [justificación] mejor?” (2019: 5-6).
A partir de la última posibilidad (A better justification?), Marenbon expone la suya:
My own justification for studying antiquated philosophy, drawing on many of the ideas just sketched, is this:
Studying the history of philosophy (most of which is antiquated) is a way –a very good way, and probably an indispensable one– of coming to understand what philosophy is. In their ordinary work, philosophers are engaged in posing and trying to resolve philosophical problems; one of these problems, which should be central for any genuinely committed philosopher, is the question of what philosophy is: what sort of questions philosophical questions are, and how and to what end they can be answered” (2011a: 72).
Así, precisa luego que hay tres maneras diferentes de justificar el estudio de la filosofía anticuada. Siendo que las tres están conectadas, sostiene que investigar y escribir sobre la primera, provee al desarrollo de la segunda y la tercera:
(i) As a specialized historical discipline within philosophy, designed to help philosophers understand their subject better and answer second-order questions about it. (ii) Within more widely accessible intellectual history, along with other intellectual phenomena, by intellectual historians. (iii) As part of general education, in the form of reading and introductory commentary of great philosophical texts from the past (2011a: 73).
En el §II, The problem of medieval philosophy and religion, Marenbon plantea que:
When a specialist explains to a stranger that he works on philosophy in the Middle Ages, the most common question is: “But wasn’t that all religious?” Though they might put it in a more sophisticated way, a similar feeling is at the basis of many contemporary philosophers’ lack of interest in, or even hostility towards, this area of their history. Even if studying antiquated philosophy can be justified in the way suggested above, they might argue, the justification does not apply to medieval philosophy, because it is not philosophy at all, but a sort of theology (2011a: 74).
Esta objeción, a juicio del autor, merece ser atendida respondiendo en los siguientes términos. En primer lugar ‒traduzco libremente la p. 74‒ “para responder a esta objeción bastaría con identificar la gran cantidad de áreas de la filosofía medieval que no se basan en la religión revelada”, mostrando todos aquellos autores e investigadores actuales que no se dedican a Tomás de Aquino, Maimónides, Ockham o Escoto. Si bien esta podría ser una primera respuesta, considera, se estaría pagando un precio muy alto con ella. Además, la objeción está mal planteada:
Rather, then, than rejecting much of medieval philosophy because large parts of it involve premises taken from revealed religion or are circumscribed by doctrines accepted by faith alone, philosophers should realize that by studying this very feature of it they will be helped to reach a better understanding of what it is that they are doing now, however little religious questions may figure in their version of the contemporary agenda (2011a: 74).
La tercera parte se desarrolla a partir del título “Why we should not study medieval philosophy” (2011a: 76-77). Tras rescatar el origen del término “filosofía medieval”, y decir que en términos políticos, económicos y culturales la Edad Media forma una unidad de estudio coherente, no lo es tanto en cuestiones filosóficas. Luego de esto, deja para el análisis del lector la postura consistente en abandonar todo tipo de periodización de la historia de la filosofía. Planteo interesante al que también reenviamos.15
Hasta aquí, las reflexiones de J. Marenbon en su contribución a la obra colectiva Warum noch Philosophie?
Como hemos dicho, algunas de estas proposiciones, vienen recogidas por P. Mantas España en su artículo “¿Para qué una Historia de la Filosofía Medieval? John Marenbon y la tesis de lo intempestivo”. Allí se propone analizar “la reflexión planteada por John Marenbon sobre el sentido que todavía hoy podría albergar una Historia de la Filosofía Medieval, dentro del debate sobre la contribución que la Historia de la Filosofía puede ofrecer a la filosofía” (2019: 1). Repasémoslo.
Luego de una escueta presentación del estado de la cuestión con respecto al debate contemporáneo en torno a si existe, acaso, una Filosofía Medieval, ofrece un resumen del trabajo y nos habla de la importancia de Bernard Williams en el pensamiento de Marenbon:
No obstante, de entre las justificaciones que hemos aludido la que puede considerarse más sugerente se presenta bajo el título “Hacer de lo familiar algo extraño”. Una justificación que Marenbon hace suya, aunque reconociendo que inspirado en la tesis de Bernard Williams y su concepción de lo intempestivo (2019: 11-12).
Lo novedoso del escrito de P. Mantas España consiste en recuperar las nociones fundamentales de Bernard Williams, puesto que de ellas se sirve J. Marenbon:
Williams ha insistido en que la contribución de la Historia de la Filosofía a la filosofía no puede consistir en revelar voces del pasado que puedan participar directamente en el debate contemporáneo; por el contrario, consiste en mostrar voces de antaño que no pudiendo tomar parte en este debate, mantienen su capacidad de poner en tela de juicio cualquier supuesto que contribuya al debate contemporáneo. Ello implicaría no tanto un captar que en lo aparentemente familiar hay algo que nos resulta extraño, sino un percibir en lo extraño algo que puede resultarnos familiar; porque nuestra percepción del pasado, de un pasado que creíamos extraño, podría ser reconocido como formando parte de nuestro presente ‒es decir, donde hoy descubrimos que algo del pasado forma parte de nuestro presente‒. Al mismo tiempo, “hacer de lo familiar algo extraño” (captar que en lo aparentemente familiar hay algo que nos es extraño) tendría el sentido de “extrañamiento” que forma parte del efecto alienación: tomar distancia con respecto a nosotros y nuestra percepción de las cosas como intérpretes capaces de distanciarnos y contemplarnos como actores de una representación (2019: 20-21).16
Más claro: “En la interpretación que Marenbon hace de Williams se aceptan las tesis de un pasado que, sin formar parte del debate presente, posea la capacidad de intervenir en el debate que se produce en el ámbito de las cuestiones y conceptos de segundo orden” (2019: 22).17 Todas las reflexiones de P. Mantas España, así lo escribe, pertenecen a su propia preocupación “en torno a la implementación de nuevos métodos para la investigación histórica” (2019: 23). “Hacer familiar lo extraño” ‒en dicho contexto‒ “y el descubrir un pasado que forma parte activa de nuestro presente, se asume no solo como una legitimación de la perspectiva que el historiador de la filosofía puede aportar al debate filosófico”, sino que, además:
Se plantea como un intento inspirador con el que tratar de responder a las tesis del viejo antagonismo entre quienes excluyen al historiador de la filosofía como parte de la comunidad filosófica: un antagonismo que durante demasiado tiempo y desde algunas prominentes filas del pensamiento analítico ha hecho oídos sordos a otras voces que, muy próximas a su contexto cultural e intelectual, no renuncian a seguir defendiendo la extraordinaria aportación filosófica que puede lograrse a partir de un modo de hacer Historia de la Filosofía (2019: 24).
De todo esto se sigue, pues, que el principal desafío recae nuevamente en el pensador que desarrolla su investigación en cualquier tema ‒la historia o la filosofía, por caso‒ relacionado con la Edad Media. Cuáles son aquellas “cuestiones de segundo orden” y en qué consiste específicamente el distingo con respecto a las de “primer orden” no quedan del todo claras, a nuestro juicio, en los presentes estudios y ameritan sin duda posteriores profundizaciones, a las que gustosamente nos dedicaremos en nuestras futuras investigaciones.
Además, el propio P. Mantas España se compromete también a ir ofreciendo en sucesivas publicaciones los resultados de sus propios estudios, con el objetivo de plasmar en qué consisten las dichas “nuevas vertientes metodológicas en el campo de la Historia de la Filosofía” (2019: 24), que ansiosamente aguardamos.18
Por todo lo dicho, ante aquellas preguntas que planteábamos al comienzo, responderíamos que el estudio de la Edad Media, de su Filosofía, de su Historia, de su Política, del Derecho, etc., sirve todavía hoy para tratar de comprender mejor, por ejemplo, las instituciones que nos legaron. Así como también para tener una visión más diáfana de las causas y las razones que están al pie de las muchas crisis que vive y por las que transita el mundo Occidental.
En este sentido, a nuestro juicio, resulta útil considerar la tesis de “lo intempestivo” traída por Marenbon y explicada por Mantas España para justificar y justipreciar el estudio del Medioevo. Puesto que será crucial conocer ciertos principios, doctrinas, etc., de la Filosofía Medieval y su historia, para reconocer hoy su capacidad de poner “en tela de juicio” los postulados actuales de las más recientes discusiones.
Por otra parte, el concepto que hemos ofrecido de “medioevofobia” viene a significar esa actitud de menosprecio, desprecio, y hasta descrédito de los estudios centrados precisamente en la Edad Media. Posición que, visto el inconmensurable campo y la gran variedad de temas (muchos todavía inexplorados), no encuentra para nosotros otra explicación que la del prejuicio y cierta toma de posición apriorística. Más aún, si sumamos a todo esto la propuesta de la que nos hablan J. Marenbon y P. Mantas España.
Es decir, medioevofobia es la concurrencia de desconocimiento y prejuicio en la valoración sobre la vigencia, el valor y la utilidad del Medioevo y su estudio, y del quehacer de los medievalistas.
Con este trabajo hemos querido poner de relieve el tema, a la vez que ensayar una respuesta.
» Berti, E. (2004). “Il concetto di ‘bene comune’ di fronta alla sfida del terzo millennio”, Doctor Comunis 1-2, 145-163.
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» Cohen, G. (1965). La gran claridad de la Edad Media. Buenos Aires: Editorial Huemul.
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» Dawson, C. (1956). Ensayos acerca de la Edad Media. Madrid: Aguilar.
» Finnis, J. (2004). Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press.
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» Mantas España, P. (2019). “¿Para qué una Historia de la Filosofía Medieval? John Marenbon y la tesis de lo intempestivo”, Anuario Filosófico 52.2, 1-26.
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» Saranyana, J. (2007). La Filosofía Medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la Escolástica Barroca. Pamplona: EUNSA.
» Spiazzi, R. (1990). Principi di Etica Sociale. Bolonia: Edizioni Studio Domenicano.
» Trujillo Muñoz, A. (2010). “¡El Estado ha muerto. Viva el Estado!”, Vniversitas 120, 85-99.
1 Nuestra ponencia se intituló “Escribir una tesis sobre Filosofía Medieval, hoy” y fue presentada en las I Jornadas Nacionales de Becarios Doctorales y Posdoctorales de Filosofía, organizadas en el Campus Miguelete y la Sede Volta de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) del 6 al 8 de agosto de 2019, Buenos Aires, Argentina.
2 Por ejemplo: Spiazzi, 1990: 9-10; Costarelli Brandi, 2003: 1; Berti, 2004: 147; y hasta el mismo Romano Guardini en sus clases de Ética en Múnich (1999: 648).
3 Juicio con el que John Finnis discrepa al referirse al pensamiento y a las obras de Santo Tomás en su conocido Aquinas: “There are some serious flaws in Aquinas’ thoughts about human society. A sound critique of them can rest on premisses he himself understood and articulated better, I think, than his philosophical masters Plato and Aristotle, and much better than Machiavelli, Hobbes, and the other makers or heirs of the Enlightment” (2004: vii).
4 George Sabine, Historia de la teoría política, citado por el autor, Trujillo Muñoz. Con esta afirmación, Trujillo parece desconocer el enorme esfuerzo de tantísimos académicos por explicar exactamente lo opuesto. Entre muchos, nos referimos a Walter Ullmann y a algunos de sus discípulos.
5 Asombra la casi textualidad de los argumentos traídos con aquellos lugares comunes criticados por R. Pernoud, que veremos a continuación.
6 También sucedía lo mismo a Crane Brinton: “Hoy día, el estudiante norteamericano medio se muestra bastante indiferente acerca de la Edad Media; y se inclina, en líneas generales, a condenarla de una manera vaga, por su carácter retrógrado y supersticioso” (1957: 173). La primera edición del estudio data del año 1950, en inglés, a la que lamentablemente no hemos podido acceder. De todos modos, lo importante de esta consideración es que cuando el prestigioso intelectual norteamericano escribe, se desempeñaba como profesor en Harvard, por lo que se colige claramente que la referencia que hace al tipo “medio” de estudiantado no es menor.
7 Renglones antes reflexionaba J. Heers: “Los juicios de valor todavía asombran más, pero también pesan más… puesto que se refieren no ya a algunas personas, mascarones de proa, sino a una sociedad, catalogada en bloque, sin remisión: se trata de un camino audaz, que se halla en las antípodas de una reflexión científica, aunque sea rápida; una toma de posición en la que podríamos sobre todo discernir los signos de una inmodestia maravillosa o de una ignorancia insondable. Pero también en ese caso, la costumbre ha recibido derecho de ciudadanía” (1995:11).
8 Para el resto de los episodios que relata la autora, reenviamos a Pernoud, 2003: 8 y ss.
9 “La palabra medieval, erigida en insulto corriente, mucho más discreta, es cierto, que muchas otras y practicada más bien en los círculos selectos, procede del mismo proceso aproximativo. Se trata de una condena sin beneficio de inventario, confortada además por la necesidad de enmendarse, de afirmarse uno mismo, virtuoso, por encima de toda crítica. El hombre ‘contemporáneo’ (¿o ‘moderno’?) se siente poseedor de una superioridad evidente y, al mismo tiempo, de un discernimiento suficiente para proferir censuras o alabanzas; tarea de exaltación en la que se complace, incluso ignorando completamente las realidades, y contentándose simplemente con volver a utilizar por su cuenta antiguas consignas. Nuestros autores, en todos los campos de las letras, hablan con gusto del ‘hombre medieval’ como de un ancestro no del todo consumado, que alcanzó solamente un estadio intermedio en esa evolución que nos ha llevado hacia los niveles más altos de la inteligencia y del sentido moral en los que nos hallamos ahora. Esos mismos autores ven en ese hombre medieval un ser de una naturaleza particular, como si fuera de otra raza. Ese hombre no es un vecino suyo, por lo que lo aplastan todavía con más gusto” (Heers, 1995:15).
10 También Mauricio Beuchot Puente responderá en esta línea mientras sienta las bases del cometido de su libro: “En la filosofía medieval dialogan tres religiones (judía, cristiana y musulmana) con la filosofía griega y la romana” (2013: 9). Por otra parte, véase Dawson, 1956; especialmente el cap. VII, “El Occidente musulmán y el fondo oriental de la baja Edad Media” (174-208).
11 Como se ve en la entrevista que César Cervera le hizo para el medio digital ABC: “Holland niega que el cristianismo ejerciera una influencia negativa o represiva sobre la cultura durante la Edad Media. ‘El término Edad Media no es un término neutro, sino algo creado en la Reforma protestante y luego heredado por la Ilustración para cargar el periodo de connotaciones negativas: la época de luz con Grecia y Roma interrumpida por la oscuridad de la Edad Media’, explica el historiador británico, que considera que esta imagen no hace justicia a lo que supuso el periodo para Europa: ‘No hubo un decrecimiento de la cultura. Tenemos la construcción de las grandes catedrales, como la de Santiago, y tenemos a grandes escritores como Dante. La Europa de la Edad Media fue la primera gran civilización de nuestro mundo y de donde surgieron las demás. La actual Europa no es heredera de Roma y Grecia, sino de la Europa medieval. Occidente nació entonces’” (Holland, 2020). Todo esto confronta, claramente, las anteriores apreciaciones referidas de Trujillo Muñoz.
12 Cf. Holland, 2019, especialmente el Preface.
13 “Some of the philosophy of the past is connected with present-day philosophizing, because it regularly provides at least the starting-points for discussion. Many parts of the work of Hume, Kant and Frege, for example, and certain aspects of Descartes, Leibniz and perhaps Aristotle are connected to philosophy now in this way. For philosophy of the past which does not have such a connection, I shall use the description ‘antiquated philosophy’. Where past philosophy is not antiquated, no especial justification needs to be sought for studying it, because it clearly needs to be studied as part of studying and practising contemporary, living philosophy. By contrast, when it is antiquated, then studying it needs special justification, beyond whatever justification there is for studying philosophy itself” (2011a: 65-66).
14 “Most historians of philosophy, and many philosophers themselves, will object to the label ‘antiquated philosophy’. ‘Antiquated’ carries the implication of no longer being of value. A computer is antiquated when it can no longer function with up-to-date programs, a custom is antiquated when it serves no purpose in the modern world, but can philosophy be antiquated? Yet it is not a description that should be lightly dismissed. We speak of ‘antiquated medicine’ and ‘antiquated physics.’ and we do not expect today’s doctors or physicists to devote professional time to them. If there is a difference to be made in this respect between these subjects and philosophy, it needs to be described and argued for. Indeed, this is precisely what is done by some of the justifications for studying antiquated philosophy ‒they try to show that, in one way or another, even if philosophy of the past lacks a connection with philosophy now, it remains valuable. The pejorative implication in the expression ‘antiquated philosophy’ is useful precisely because it points out the burden is on those who study it to provide a justification of this sort or another” (2011a: 66).
15 “One option would be to abandon set periodization altogether. People would specialize in the history of philosophy, and within that they might choose one or more authors or specific periods and areas […] without grouping these into larger divisions such as ancient philosophy, medieval philosophy, early modern philosophy. […] But long period divisions are not exclusive, and they never have sharp edges. For some historians of philosophy to specialize in the longue durée from Plotinus to Leibniz does not exclude others starting with Descartes and going on to Kant or later, and others starting with Plato and finishing with Simplicius” (2011a: 77).
16 Una página más adelante se detiene en la misma idea, explicándola: “Williams había insistido en que la contribución de una Historia de la Filosofía a la filosofía no podrá consistir en atraer voces del pasado que puedan participar en el debate contemporáneo, sino en mostrar voces del pasado que, no pudiendo tomar parte en la disputa, tengan la capacidad de poner en tela de juicio cualquier supuesto que contribuya al debate contemporáneo” (2019: 22).
17 Y abunda: “La aportación de Marenbon deja un buen número de preguntas sin responder en un debate sobre lo ‘medieval’ y la posibilidad de una Historia de la Filosofía Medieval que todavía hoy forma parte de la reflexión filosófica contemporánea. No obstante, resulta del todo razonable asumir que, por ejemplo, algunas de las grandes aportaciones filosóficas realizadas por los maestros de los siglos XII al XIV contienen problemas y conceptos que siguen presentes entre las cuestiones de segundo orden que la filosofía contemporánea continúa debatiendo ‒entre ellas, la pregunta por la filosofía‒” (2019: 23).
18 “Se trata de una contribución que reclama al historiador de la filosofía una reflexión sobre los fundamentos de la metodología que emplea, su alcance y límites, así como una integración más creativa de los procesos involucrados en la transmisión e intercambio del saber ‒de hecho y como se acaba de mencionar, el estudio y análisis que aquí se ha presentado forma parte de un proyecto más amplio que investiga nuevas vertientes metodológicas en el campo de la Historia de la Filosofía‒. Dichas investigaciones se irán plasmando en sucesivos trabajos, pero el que aquí se ha presentado constituye el que consideramos un enriquecedor y, en cierto sentido, un nuevo punto de partida” (2019: 24).