Autoconocimiento en el Comentario de Pedro Hispano al De anima*

Celia López Alcalde

Universidad de Granada, España
ORCID: 0000-0002-4606-8516

Recibido el 28 de julio de 2020; aceptado el 17 de agosto de 2020.

Resumen

En la Sententia cum questionibus in libros De anima I-II Aristotelis (c. 1240), atribuida a Pedro Hispano, la recuperada comprensión aristotélica del alma no reemplaza completamente el viejo marco neoplatónico. En efecto, el comentario defiende que existe un autoconocimiento del alma desde el nacimiento, antes de la adquisición de las especies. El artículo expondrá la concepción de la Sententia sobre autoconocimiento, analizándola en el contexto de la ecléctica psicología y epistemología del comentario. El objetivo es demostrar que, aunque el comentario en principio se sitúa en un contexto neoplatónico, Pedro Hispano parece terminar mostrando mayor afinidad con un concepto de ciencia aristotélico.

Palabras clave: Comentarios al De anima, Sententia cum questionibus in libros De anima I-II Aristotelis, Pedro Hispano, conocimiento, autoconocimiento, alma

Self-Knowledge in Petrus Hispanus’ Commentary on the De anima

Abstract

In the Sententia cum questionibus in libros De anima I-II Aristotelis (c. 1240), attributed to Petrus Hispanus, the recovered Aristotelian understanding of the soul does not completely replace the old Neoplatonic frame. Indeed, the commentary holds the existence of self-knowledge from the very beginning of the existence of the soul, before the acquisition of species. The aim of this paper is to describe Sententia’s view on self-knowledge analysing it in the context of its eclectic psychology and epistemology. I will attempt to demonstrate that, although the commentary is set in an explicit Neoplatonic framework, Petrus Hispanus seems to be quite uncomfortable within this framework and becomes increasingly committed to the Aristotelian doctrine and its vision of science.

Keywords: Commentaries on the De anima, Sententia cum questionibus in libros De anima I-II Aristotelis, Petrus Hispanus, Knowledge, Self-knowledge, Soul

1. La teoría del conocimiento de Pedro Hispano

La Sententia cum questionibus De anima I-II Aristotelis es un comentario latino incompleto al De anima atribuido a Pedro Hispano, quien ha sido identificado como el papa Juan XXI.1 La obra nos llega a través de dos manuscritos: Kraców, Biblioteka Jagiellońska Ms. 726, ff. 45r-138v (K), y Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana Ms. lat. Z. 253 (1826), ff. 54r-99v (V). Existe una edición hecha por M. Alonso Alonso (1944) basada solo en el manuscrito polaco, y actualmente estamos trabajando en una nueva edición a partir de ambos.2

Este comentario es considerado uno de los primeros comentarios en el ámbito latino (Bazán, 2002: 126; Meirinhos 2011: 27, 36), y fue incluido por Gauthier en su descripción de comentarios hechos a partir de la translatio vetus (Gauthier, 1984: 239*-242*). En efecto, la traducción usada por Pedro Hispano fue aquella hecha desde el griego por Jacobo de Venecia, la traducción más usada en este periodo (Brams, 1997: 16). Su contexto es claramente la Facultad de Artes, y el texto es probablemente la reportatio de un curso oral, dividido en lectiones (Meirinhos, 2005).

Como algunos estudios precedentes han señalado (Meirinhos 2011: 38; Bazán, 2002: 127), el comentario manifiesta un sincretismo doctrinal, compartiendo –en líneas generales– posturas teóricas con la mayoría de maestros latinos de aquellos años, alrededor de 1240; en palabras de Gauthier:

la doctrine des cours de Pierre d’Espagne sur l’âme répond bien à l’état des questions dans les années 1230-1250, mais, dans l’état actuel de nos connaissances, il est difficile de mesurer son originalité : plusieurs des traits qu’on a retenus comme caractéristiques de sa doctrine de l’intellect, – la part réservée à l’illumination à côté de l’abstraction, le recours à la doctrine avicennienne des deux faces de l’âme, – sont en réalité à l’époque des idées largement répandue (Gauthier, 1984: 240*).

En lo que concierne al conocimiento, la principal fuente es, como es lógico, el libro aristotélico, si bien las especulaciones frecuentemente son enriquecidas por la tradición latina anterior, por un lado, y por las nuevas traducciones de textos árabes, por el otro. Como es bien conocido, en esas décadas autores como Avicena y Averroes eran muy influyentes en la recepción de este texto aristotélico,3 y frecuentemente se interpretaban en concordia con las autoridades de la tradición latina, tales como Agustín, Boecio o Dionisio Pseudo-Areopagita. Esta estrategia conciliadora se da también en la comprensión del conocimiento y del autoconocimiento en la Sententia, que asume la definición aristotélica de conocimiento como “unio cognoscibilis cum cognoscente” (Sententia: 70). Con una definición poco esclarecedora como esta, y con el propósito de entender mejor la naturaleza y los límites del conocimiento humano, Pedro Hispano aborda la discusión sobre el origen del conocimiento, confrontando la posición platónica, que asume un conocimiento innato en el alma, y la posición aristotélica, que sostiene que solo hay conocimiento adquirido a partir de la sensación.4 Su propia posición, sin embargo, no coincide con ninguna de ellas, dado que defiende un modelo inclusivo con dos tipos de conocimiento en el alma, y no solamente uno:

Dicendum est ad hoc quod anima intellectiua habet duplicem aspectum: unum, scilicet ad creatorem a quo exit in esse quem cognoscit, quoniam illius est causa. Iterum habet aspectum ad substantias superiores sibi similes separatas a materia et ad corpus quod dirigit et ad ea que ad corpus ordinantur que sub ipsa sunt. Et secundum duplicem aspectum duplicem habet potentiam: unam per quam comparatur ad superiora et per quam nata est separari et que est lumen ipsius anime illuminata, et hec potentia est intellectus agens, et hec est ei propria. In hac enim non indiget corpore uno [ullo?] modo. Alia autem potentia eius est intellectus possibilis per quam cognoscit corpus et ista inferiora et regit corpus (Sententia I, lect. 6, q. 1 [ed. Alonso: 294-295]).

El alma tiene una doble mirada: una hacia su creador, de quien sale al ser, a quien conoce porque él es su causa. Además, el alma tiene una mirada hacia las sustancias superiores parecida a ella, separadas de la materia, y hacia el cuerpo que gobierna y hacia aquellas cosas que se disponen para el cuerpo, que están bajo ella. Y según esta doble mirada, tiene una doble potencia: una por la cual se relaciona con las cosas superiores y por las cuales es naturalmente separada, y esta es la luz de la propia alma iluminada, y esta potencia es el intelecto agente, y le es propia. En este sentido, el alma no necesita en absoluto el cuerpo. La otra potencia es el intelecto posible por el cual conoce el cuerpo y las cosas inferiores y gobierna el cuerpo (Sententia I, lect. 6, q. 1).5

El punto de partida de esta tercera posición es la teoría de la doble cara del alma que, teniendo un punto de partida platónico, fue asumida después por el neoplatonismo y alcanza las tradiciones árabes y latinas; como Rohmer apunta, “sans doute les deux doctrines [arabe et latine] ne sont-elles que les deux filiations d’une même source néoplatonicienne, deux enfants d’un même père qui, après avoir traversé les siècles, se sont retrouvés au haut moyen âge” (1927: 77). De acuerdo con esta perspectiva, el alma está intrínsecamente relacionada con dos realidades, una superior y otra inferior, y este hecho determina la ontología del alma y sus posibilidades de conocimiento.6

Como Bazán constata, Pedro Hispano hace corresponder esta doctrina de la doble cara del alma con la dualidad aristotélica del intelecto agente y posible (2002: 131). De acuerdo con esto, el conocimiento que proviene de una natural y superior iluminación está relacionado única y exclusivamente con el intelecto agente. El otro, en cambio, incluye tanto el agente como el posible; es el conocimiento de las cosas del mundo, que está estrechamente relacionado con los datos que vienen de los sentidos. Este último se constituye con el proceso cognitivo conocido como “abstracción”, que permite que el alma conozca el mundo.7 Abstraere es, en este sentido, el mecanismo humano de conocimiento desempeñado por el conjunto de las facultades cognitivas del alma. Así, hay recepciones sucesivas de la forma que convergen en la abstracción: los sentidos abstraen la especie sensible a partir de las cosas, y luego la imaginación recibe estas especies a partir de los sentidos; finalmente, el intelecto recibe la especie desde la imaginación. La abstracción es, de este modo, un proceso natural que va de menor a mayor espiritualización gracias a sentidos externos e internos, y el intelecto, tal como presenta Aristóteles.8 En su último estadio, el proceso abstractivo se completa por la acción de la imaginación y el intelecto humano, el cual, a su vez, se divide en dos, intelecto agente y posible. A este nivel, los fantasmas son iluminados en el intelecto posible por el intelecto agente, el cual actúa como la luz, produciendo claridad, entendimiento. Este intelecto agente realiza actos de dos naturalezas diferentes: a) ilumina el intelecto posible, haciéndolo actual –este acto del intelecto puede considerado como communis, porque en cierto modo (quodam modo) depende del cuerpo, en tanto que depende de la imaginación–; b) piensa cosas completamente abstraídas de la materia –por esta acción, el intelecto desempeña su actividad con completa independencia del cuerpo, desarrollando su actividad propia–. Así, sin otra ayuda que su propia luz, se vierte él mismo sobre las especies recibidas y las juzga. Para aclarar este doble aspecto del intelecto, Pedro Hispano se sirve de dos verbos que expresan las acciones de la luz: “iluminar” o “alumbrar” (illuminare), que necesita un objeto para producirse, y “brillar” o “relucir” (lucere), que expresa intransitividad y carácter de pura acción, en contraste con otras operaciones estimuladas por objetos externos y destinadas a estos.9 El conocimiento de las cosas físicas del mundo depende de los datos sensoriales, mientras que el pensamiento intelectual depende de principios verdaderos y espirituales.10 Por ello, el intelecto es responsable del conocimiento universal de las cosas extramentales, y este intelecto, integrado por el intelecto agente y posible, es humano y pertenece al alma humana. Esta consideración del intelecto perteneciendo al alma es una desviación de la postura atribuida a Avicena, que sitúa el intelecto agente fuera del alma humana; dicho desacuerdo no es una novedad introducida por Pedro Hispano sino que era un lugar común en los comentarios latinos en esas décadas, los cuales buscaban desmarcarse de posturas neoplatónicas que defendían la falta de individualidad del alma o el conocimiento por emanación. Así, como Bazán constata, “the doctrine of the agent intellect as a faculty of the soul is an original contribution of the Latin Masters to the reading of Aristotle’s De anima III, 4-5” (2000: 37).11

El conocimiento humano, a diferencia del conocimiento divino o angelical, es el resultado de la combinación de facultades a priori, que proveen la posibilidad innata de conformidad con las cosas, y los datos de los sentidos, adquiridos a posteriori.12 Ambos elementos, solo cuando están juntos, proporcionan la representación adquirida y, la vez, apropiada de las cosas, puesto que los principios ontológicos de las cosas son también los principios del conocimiento, dándose una correspondencia entre los inteligibles. Como resultado, puede producirse un conocimiento verdadero de las cosas del mundo.13

Sin embargo, a pesar de su papel clave en la cognición humana, la abstracción no es el único camino hacia el conocimiento. De hecho, Pedro Hispano defiende otro tipo de conocimiento, el que viene por iluminación. Esta categoría incluye el autoconocimiento del alma, en el cual nos vamos a centrar a partir de este punto.

2. Autoconocimiento

La referencia a un posible autoconocimiento del alma se proporciona al principio de la Sententia, en la primera cuestión de la sección introductoria, dedicada a clarificar los fundamentos epistémicos que legitiman una ciencia del alma.14 Su temprana aparición en la discusión no es casual; la pregunta por un posible autoconocimiento del alma está íntimamente relacionada con la legitimidad de una ciencia del alma al modo que Aristóteles propone en su De anima, ciencia que puede ser completamente superflua si existe un natural e innato autoconocimiento; es decir, si tenemos desde siempre un conocimiento completo y directo de nuestra alma y sus operaciones. Sin embargo, Pedro Hispano, lejos de ver en ello una contradicción, va a defender la existencia de dicho autoconocimiento y, al mismo tiempo, la necesidad de la ciencia psicológica.

La primera mención al autoconocimiento (cognitio sui) se da cuando Pedro Hispano expone siete modos del intelecto de obtener conocimiento. Según esta relación, el primer modo es a través del conocimiento sensible, que es particular y viene directamente de la especie sensual. Distintamente, a través de los otros modos el intelecto no solo puede abstraer especies inteligibles desde la especie sensual sino que puede obtener mayor conocimiento: mediante otras especies (2do modo); llegando a la causa desde el efecto sensible (3er modo); por presencia (4to modo); concibiendo cosas espirituales por la privación de realidades físicas (5to modo); entendiendo por pensamiento analógico lo no-físico desde un modelo físico (6to modo); pensando el universal a partir de las semejanzas entre los particulares (7to modo). Mediante estos últimos seis modos, afirma Pedro, el intelecto puede conseguir un conocimiento esencial del alma.15 Con ellos el intelecto no tiene una relación directa con la realidad corporal, sino que trata solo con la realidad intelectual y espiritual para desempeñar su actividad propia, que está libre del elemento corporal.

Entre ellos, el cuarto modo se distingue, a su vez, de los otros, porque no procede, originalmente, de los datos abstraídos, sino que es per presentiam sui; aquí Pedro Hispano, para clarificar en qué consiste ese conocimiento, remite a al-Ghazali:

Quarto modo per sui presentiam et sic anima illuminata non obumbrata mole carnis se per se cognoscit, quia apparet sibi nuda et presens. Deus enim se ipsum cognoscit, quia est sibi presens, quia inter ipsum et ipsum non cadit medium, sicut uult Algazel, et similiter est de anima (Sententia, Qpream. 1, q. 1 [ed. Alonso: 62-63]).

El cuarto modo es por presencia de sí, y así el alma iluminada, no estando oscurecida por la carne, se conoce a sí por sí misma, porque aparece a sí desnuda y presente. Efectivamente, como Algazel dice, Dios se conoce porque está presente a sí y porque entre él y sí mismo no hay medio, y algo parecido le pasa al alma. Así que, de manera parecida, el alma se puede conocer a sí misma (Sententia, Qpream. 1, q. 1).16

Del modo en que se presenta, este autoconocimiento no parece corresponder a aquel dado por Aristóteles en el breve pasaje en que el autoconocimiento haría su aparición, en el De anima, según el cual el autoconocimiento vendría dado junto con conocimiento de las cosas:

Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto –lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por sí mismo–, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo (Aristóteles, De anima III, 4, 429b5-10).17

La adhesión a una concepción no aristotélica del autoconocimiento se confirma luego, al asumir la teoría del doble conocimiento del alma, que antes hemos mencionado. A continuación, Pedro Hispano explica más acerca del carácter de este conocimiento especial, producido por iluminación:

Anima enim illuminata est a primo et data est ei uirtus a principio ut cognoscat se ipsam et diuinum bonum, et de hac cognitione uerum est quod est ei innata; et hec non est cognitio sciencifica ipsius animae, set est cognitio sui. De cognitione autem sciencifica dicendum est quod non est nobis innata set potius acquisita (Sententia, Qpream. 1, q. 2 [ed. Alonso: 66, repetido en 167]).

El alma está iluminada por el primero y desde el origen tiene la virtud para conocerse a sí misma y el divino bien, y, en relación con este conocimiento, es verdad que le es innata; y este no es conocimiento científico del alma misma, sino conocimiento de sí. Sin embargo, acerca del conocimiento científico hay que decir que no nos es innato sino más bien adquirido (Sententia, Qpream. 1, q. 2).

Esta iluminación proporciona al alma un autoconocimiento innato que no es conocimiento científico a partir de los sentidos sino otro tipo de conocimiento, presente desde el origen de la existencia del alma. Esto significa que el autoconocimiento no se da a través de la adquisición de especie, sino que, si existe algún modo de autoconocimiento innato, ha de ser de un tipo distinto, parecido al autoconocimiento que Dios tiene de sí mismo, per presentiam. Para apoyar esta idea, Pedro Hispano se ampara también en la autoridad de Boecio y Agustín de Hipona:

Dicendum est quod anima cognoscit se per se, sicut uult Boetius in libro De consolatione, duo sunt que anima non potest ignorare, scilicet uerum et se. Verum non potest ignorare quia tam cito ignorat uerum decipitur. Se autem non potest ignorare, quia semper est sibi presens. Item Augustinus dicit quod cum anima omnia alia cognoscat se non debet non cognoscere; et sic patet per Boetium et per Augustinum quod anima cognoscit se ipsam. Ad rationem in contrarium dicendum est quod duplex est cognitio anime: una que oritur a sensu, et hec incipit ab obiectis et terminatur ad potencias, et a potenciis ad substantias, set hec non est cognitio anime que sit de se uel sui. Est autem alia per reflectionem supra se, et hanc habet anima de se, et de hac non est uerum quod obicit (Sententia, Qpream. 1, q. 2 [ed. Alonso: 66, repetido en 167]).

El alma se conoce por sí misma. Como Boecio dice en el De consolatione, el alma o puede ignorar dos cosas, esto es, la verdad y a sí misma […] El alma no puede ignorarse a sí misma porque siempre está presente a sí. Además, Agustín dice que, dado que el alma conoce todo lo otro, no puede no conocerse a sí; y, así, es claro a través de Boecio y de Agustín que el alma se conoce a sí misma. A la razón al contrario hay que decir que el conocimiento del alma es doble: uno que nace desde el sentido, y este empieza desde los objetos y se termina en las potencias, y de las potencias a las sustancias, pero este no es conocimiento del alma que sea acerca de sí o suyo. Sin embargo, hay otro por reflejo sobre sí, y este tiene el alma acerca de sí, y de este no es verdad aquello que se objeta (Sententia, Qpream. 1, q. 2).18

El verdadero autoconocimiento se da desde el origen porque el alma está siempre presente a sí misma y no puede ignorarse, y este conocimiento innato es per reflectionem sui supra se.

La distinción entre dos tipos de autoconocimiento en el alma –uno, por existencia de especies, y el otro por presencia y a priori– vuelve a darse en el comentario más adelante, donde Pedro insiste en afirmar que autoconocimiento es aquel obtenido al reflejarse sobre sí, de manera innata y por presencia:

Dicendum est quod cognitio anime sui ipsius est duplex: una est per reflectionem sui supra se, et hec prius cadit supra se et hec est ei innata, et hec non datur cuilibet anime, set magis abstracte a sensibilibus, non dico separate set abstracte, quia talis est sibi presens et quanto est abstractior tanto est sibi presentior. Est autem alia cognitio anime per informationem sciencie acquisite, et hec incipit a rebus exterioribus et terminatur ad animam, et de hac loquitur Aristoteles. Et hec prius cadit supra res et per res supra animam. Prima autem super animam primo (Sententia, Qpream. 1, q. 5 [ed. Alonso: 70]).

El autoconocimiento del alma es doble: uno es por reflejo sobre sí misma, y este cae sobre sí en primer lugar y es innato, y Este no se da a cualquier alma sino a la más abstraída de las cosas sensibles, no digo separada sino abstraída, ya que tal está presente a sí y cuanto más abstraída más está presente a sí. Sin embargo, hay otro conocimiento del alma por información de la ciencia adquirida, y este empieza a partir de las cosas exteriores y se termina en el alma, y de este habló Aristóteles. Y este cae primero sobre la cosa y a través de la cosa, sobre el alma. El primero, en cambio, primero sobre el alma (Sententia, Qpream. 1, q. 5).

Así descrito, es un conocimiento distinto a aquel propuesto por Aristóteles en el tercer libro del De anima, que, según el autor del comentario, es el producido cuando el intelecto agente ilumina el posible. Por esa diferencia, para Pedro, igual que para Avicena, la concepción aristotélica de autoconocimiento, como comúnmente se presenta, no es verdadero autoconocimiento, tal como señala Sebti (2000: 107).19

El verdadero autoconocimiento, innato y por presencia, es por reflexión del intelecto agente sobre sí mismo: “dicendum est quod uirtuti anime agenti intellectiue debetur hoc, scilicet cognoscere se ipsam” [“hay que decir que a la potencia agente del alma intelectiva se debe el conocerse a sí misma”] (Sententia, Qpream. 1, q. 8 [ed. Alonso: 71]). Este autoconocimiento natural (cognitio sui) no tiene relación alguna con la adquisición de las especies.20 Lo que Pedro Hispano quiere significar con cognitio, al referirse a autoconocimiento, claramente difiere de aquel obtenido con base en la abstracción. Sin embargo, a pesar de estas afirmaciones, su contenido y su naturaleza son cuestiones que se muestran aún de difícil comprensión para el lector del comentario.

La clave para responder a estas cuestiones se puede encontrar, quizá, en la descripción de la ontología del alma proporcionada por el comentario. Esta descripción parte que lo que se ha llamado la doctrina de la pluralidad de formas sustanciales, que fue adoptada por muchos autores latinos.21 En esta línea, Pedro asume la existencia de tres sustancias diferentes en el alma humana, esto es, la vegetativa, la sensible y la intelectiva.22 En lo que concierne al autoconocimiento, únicamente la superior, la sustancia intelectiva, puede conocerse a sí porque es la única presente a sí en virtud de su pura inmaterialidad, no oscurecida por la carne. Mientras que las otras formas sustanciales no son transparentes para sí, la intelectiva sí es capaz de aprehenderse a sí misma:

Sensus enim obfuscatus est organo, et propter hoc suam operationem non cognoscit set alia uirtus interior abstractior est et potencior, scilicet, sensus communis, qui est superior ad sensus particulares. Sic autem non est de anima intellectiua, quia sic non est obumbrata, et propter hoc ipsa se et suum actum potest apprehendere (Sententia, Qpream. 1, q. 7 [ed. Alonso 71]).

En efecto, el sentido está ofuscado por el órgano, y esta es la razón por la cual no conoce su operación, sino que la conoce otra virtud interior más abstracta y potente, esto es, el sentido común, que es superior a los sentidos particulares. Esto no ocurre al alma intelectiva, ya que no está ensombrecida, y por eso puede aprehender a ella y su acto (Sententia, Qpream. 1, q. 7).

A diferencia de lo que acontece con los sentidos, el intelecto puede aprehender su propia actividad, una aprehensión que únicamente pueden realizar las facultades superiores. Esto solo puede significar que el intelecto, por su propia presencia activa, se conoce como conocedor puro, como intelecto. Es este un conocimiento per actus y, al mismo tiempo, es un conocimiento directo por presencia, sin mediación. De este modo, únicamente en el ámbito del alma intelectiva y, concretamente, en la actividad del intelecto agente, el alma puede tener autoconocimiento a través de su propio acto intelectivo. En consecuencia, el alma y, por extensión, el ser humano, no adquiere, en este conocimiento, una comprensión completa de su plena realidad, como tiene Dios u otras inteligencias.

Esta falta de conformidad entre el autoconocimiento intelectivo y el autoconocimiento del alma en la concepción de Pedro Hispano puede ser adecuadamente comprendido a partir de la distinción entre la sustancia y la potencia del alma que adopta, y que se sobrepone a la doctrina de la pluralidad de formas en el alma (véase López Alcalde, 2018: 376-381). Pedro Hispano, a diferencia de Agustín y de algunos autores contemporáneos, asume una distinción fundamental para el alma, al discriminarla en actus primus y actus secundus. Como acto primero, el alma está más allá de su facultad, es más que su potencia.23 En consecuencia, la propia y completa sustancia del alma está lejos de ser directamente aprehendida por la potencia del alma. Este conocimiento, por tanto, no puede ser considerado un verdadero conocimiento quiditativo del alma como realidad sustancial, sino únicamente como el conocimiento de una “experiencia” directa del ejercicio de su potencia. En el trasfondo teórico, como decimos, se encuentra la antigua distinción entre la sustancia del alma y su potencia, de acuerdo con la cual “intelecto” es solo nomen officii. Por tanto, conceptos como “intelecto” o “alma intelectiva” no aluden a la plena sustancia del alma.24 El autoconocimiento no es un conocimiento directo de la esencia de su sustancia, que consistiría en la aprehensión de su realidad como una realidad spiritual. En realidad, el conocimiento del alma como sustancia, como hoc aliquid, señala el Hispano, no se obtiene fácilmente.25

La distinción entre el alma y una de sus facultades es adecuada también para explicar el modo en que Pedro Hispano trata el aviceniano “argumento del hombre volador”.26 Según Bazán (1997: 103) o más recientemente Toivanen (2015: 64), a través de este argumento, Avicena pretendía demostrar la existencia del alma como una sustancia inmaterial, autónoma y suficiente. Por su parte, Pedro Hispano usa ese argumento para mostrar la existencia del alma intelectual en el cuerpo:

Alia est ratio Auicenne per quam possumus animam intellectiuam ymaginari esse in nobis. Intelligamus quod aliquis sit subito creatus et perfectus ultima perfecctione habens in se animam intellectiuam et habeat omnia exteriora uelata et uisum exteriorem uelatum. Item non tangat ipsum spissitudo aeris ut moueat membra eius, nec aliquod extrinsecum moueat membra eius ut ipsum excitet ad operationem nec etiam sentiat aliquod membrum moueri, nec unum alterum moueat ut non concurrant membra ad inuicem nec se tangant nec faciant motum, tum ille in tali statu affirmabit se esse, unde si sic interrogatur, interrogatione spirituali utrum sit respondebit responsione spirituali intrinseca quod est. Si autem queratur utrum ipse sit sua manus aut pes respondebit quod non et quod ignorat omnia illa esse partes suas cum illas non sentiat nec se credat eas habere, similiter si interrogatur utrum sit totum corpus quo uelatur respondebit quod non, quia non sentit corpus nec scit ipsum esse partem sui. Ergo aliquid aliud preter corpus et partes corporis est in ipso quod affirmat se esse. Hoc autem non est nisi substantia cognoscitiua que est anima intellectiua que est in corpore que confirmat se ipsam et que non eget corpore ad hoc ut affirmet se et sic necesse est eam ponere et ymaginari esse in corpore humano (Sententia II, lect. 4, q. 10 [ed. Alonso: 622]).

Otra es la razón de Avicena por la que podemos imaginar que el alma intelectiva está en nosotros. Pensemos que alguien ha sido creado de manera súbita y completado por una última completitud teniendo en sí el alma intelectiva, y que tenga todo lo exterior cubierto y cubierta la visión exterior. Además, que no note la densidad del aire cuando mueva sus miembros y que tampoco sienta moverse ningún miembro, ni uno mueva a otro para que no actúen los miembros entre sí, ni se toquen ni hagan movimiento; aún en ese estado, él afirmará que existe. Si es preguntado a través de un interrogatorio espiritual si él existe, responderá con respuesta espiritual intrínseca que existe. Si fuese preguntado además si él es su mano o pies, responderá que no, y que ignora que todas esas cosas son partes suyas dado que no las siente ni cree que las tiene; similarmente, si se le preguntase si es todo el cuerpo con el que está cubierto respondería que no, ya que no siente el cuerpo ni sabe que este es parte suya. Por tanto, algo que no es el cuerpo ni las partes del cuerpo hay en él que afirma que es. Esto no es otra cosa que la sustancia cognitiva que es el alma intelectiva, que está en el cuerpo, la que se confirma a sí misma y que no necesita del cuerpo para afirmarse y, así, es necesario ponerla e imaginarla en el cuerpo humano (Sententia II, lect. 4, q. 10).27

El argumento del hombre volador, adoptado aquí para demostrar la existencia del alma intelectiva en el cuerpo, parece confirmar también la irrefutable realidad del acto de conocimiento, pero no mucho más. Siendo un conocimiento quiditativo –un conocimiento acerca de la naturaleza del alma intelectiva– es un conocimiento incompleto del alma. De nuevo, así entendido, el autoconocimiento parece limitarse al conocimiento del alma únicamente como una potencia intelectual, que es agente del conocimiento. Y puesto que, en el intelecto, los términos de conocimiento son los mismos (el sujeto y el objeto), la relación se establece sin intermediarios, por lo que hay una transparencia entre el agente de conocimiento y su objeto.

Como hemos visto, al comienzo de la Sententia Pedro reivindica la existencia de un conocimiento esencial del alma, a través de un contacto directo con su sustancia; sin embargo, al seguir el desarrollo del comentario, y gracias a una comprensión más global de la psicología de Pedro Hispano, podemos decir que el objeto del autoconocimiento innato se reduce a una comprensión directa de su naturaleza intelectiva; en efecto, hay una claridad en el conocimiento de la potencia. Pero, para Pedro Hispano, la sustancia completa, en su espiritualidad, aún está lejos de nuestras cogniciones habituales. Más allá de la realidad activa del alma como forma intelectiva, su sustancia permanece desconocida e inaccesible al hombre, con la excepción de eso que se sabe gracias a esta experiencia interna y privilegiada del acto de conocer. La esencia del alma humana remite a su propio perfeccionamiento, y el intelecto parece ser naturalmente ciego a ella,28 porque el alma es una sustancia spiritual unida a un cuerpo y, en consecuencia, los modos de conocer del alma humana necesitan la operación de ambas realidades, el alma y el cuerpo. El alma intelectiva se conoce a sí misma como sustancia separada solo en tanto que es abstraída, y esta es la razón por la cual no tenemos conocimiento de las sustancias separadas o de nuestra alma como sustancia separada. En definitiva, el autoconocimiento, como lo propone Pedro Hispano, dado que concierne únicamente al intelecto, no permite al hombre conocer la naturaleza de su alma.

Sin embargo, tal limitación no hace de este autoconocimiento un conocimiento inútil, dado que puede ser un primer paso para la constitución del conocimiento científico del alma, si se considera como un tipo específico de percepción del alma, como una percepción interna. El esquema resultante termina por parecerse a aquel iniciado mediante las operaciones exteriores del alma. En este caso, a través de una percepción de pura actividad interna. El estadio posterior para construir el conocimiento desde esta cognitio sui lo constituiría un acto secundario del intelecto, o consideración –desde el efecto a las causas, por comparación, etc.– alcanzado un conocimiento científico:

Ad hoc dicendum est quod anima nata est diffiniri, et loquimur primo de anima intellectiua in qua est maior manifestatio et ratio diffiniendi. Ipsa enim diffinitur secundum multiplicem uiam. Habet enim aspectum ad creatorem a quo recipit influentiam et esse et conseruationem, et habet aspectum ad corpus sibi subiectum quod perficit et conseruat et supra quod dirigit operationes, et habet aspectum ad suam essentiam, et habet comparationem ad diuersa a se respectu quorum diffinitur per priuationem. Et hiis quatuor cognoscit quelibet substantia spiritualis, scilicet per aspectum ad creatorem, et per comparationem ad illud supra quod influit, et in sui essentia, et per priuationem aliorum. […] A parte autem sue substantie habet anima rationem diffinitionis. Set illa oculta nobis ratione sue simplicitatis. Per relationem autem ad alias creaturas diffinitur per priuationem earum, sicut quodlibet principium et quodlibet simplex hoc modo diffinitur (Sententia I, lect. 2, q. 7 [ed. Alonso: 227-228]).

Debe decirse que es natural al alma ser definida, y en primer lugar hablamos del alma intelectiva, en la que hay mayor manifestación y razón de definir. En efecto, ella [el alma] mira al creador de quien recibe influencia, ser y conservación. Mira al cuerpo al que está unida, que es perfeccionado por el alma y mantenido y al cual dirige su obra. Y mira a su esencia. Y se compara con distintas cosas de sí, respecto a las cuales se define por privación. Y en estos cuatro modos conoce cualquier sustancia spiritual, esto es por su mirada al creador, por comparación con aquello sobre el que influye, y en su esencia, y por privación de otras cosas. […] Sin embargo, por parte de su sustancia el alma tiene razón de definición. Pero ella se nos oculta por razón de su simplicidad. Sin embargo, por relación con otras criaturas se define por privación de ellas, como cualquier principio y cualquier cosa simple de este modo se define (Sententia I, lect. 2, q. 7).

La ciencia del alma –del modo en que Aristóteles la concibió– es, por tanto, necesaria para entender la realidad del alma en su relación con el cuerpo, como la forma del cuerpo y su perfección. En otro nivel, la metafísica, como prior scientia, es la ciencia que procura conocer el alma en su pura dimensión espiritual:

Dicendum quod dupliciter est loqui de anima intellectiua: uno modo a parte sue substantie et uite separate, et sic est de consideratione metaphysice. Alio modo contingit loqui de anima a parte unionis eius cum corpore et existentie eius in corpore secundum quod mouet corpus et habet operationes communes cum corpore, et sic spectat ad naturalem scienciam, quia naturalis sciencia considerat passiones et operationes in materia; et ita hec sciencia de anima, que est presentis speculationis, naturalis est, quia est de anima unita corpori (Sententia, Qpream. 1, q. 12 [ed. Alonso: 78]).

Hay dos maneras de hablar del alma intelectiva: de un modo por la parte de su sustancia y vida separada, y así es sobre el discurso de la metafísica. De otro modo se habla del alma por la parte de su unión con el cuerpo y de su existencia en el cuerpo según que mueve el cuerpo y tiene operaciones comunes con el cuerpo, y así mira hacia la ciencia natural dado que la ciencia natural considera las pasiones y las operaciones en la materia; y de este modo esta ciencia del alma, que es de esta especulación, es natural, ya que es sobre el alma unida al cuerpo (Sententia, Qpream. 1, q. 12).

En definitiva, el autoconocimiento debe ser tomado como un modo insuficiente de adquirir conocimiento sobre el alma, proporcionando poca información acerca de su naturaleza funcional, espiritual o divina, o acerca de cómo nuestras acciones deben ser a partir de una perspectiva moral. Por esas razones, la dedicación a las ciencias humanas, tales como la metafísica o la ética, es pertinente y es conveniente. Precediéndolas, es necesaria la ciencia (aristotélica) del alma para explicar no solo las operaciones del alma intelectual sino también para comprender el crucial papel del cuerpo en el conocimiento y comportamiento humano.29

3. Comentario final

Al principio del comentario, Pedro Hispano parece posicionarse en contra de la concepción aristotélica de autoconocimiento, en el De anima III, 4, 429b5-10, a favor de una postura iluminista, según la cual existe un autoconocimiento verdadero e innato en el alma, que llega por iluminación. Sin embargo –y es lo que este artículo ha tratado de mostrar– la concepción de Pedro Hispano del autoconocimiento del alma, entendido más bien como “autoconciencia” (o “self-awareness”), está de hecho restringida a la disposición innata y acciones intelectivas, siendo más una autopercepción intelectual que un autoconocimiento en sentido global. La realización en acto de este autoconocimiento intelectual parece únicamente darse cuando el alma lleva a cabo la operación intelectiva, que es desarrollada también por el intelecto posible y, en última instancia, hecha con la contribución de las especies sensibles, con los datos que proceden de los sentidos. Por eso, también en relación con el autoconocimiento, el frecuentemente citado aforismo atribuido a Aristóteles, “sicut habetur in tercio De anima nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu” [“como pone en el libro tercero del De anima, no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en el sentido”], quedaría salvaguardado.30 Esto significa que, con anterioridad al contacto con las cosas sensibles, el alma es como una tabula rasa sin contenido alguno.31

Con el trasfondo de la doctrina de la iluminación, y evitando el rechazo frontal a la posibilidad del alma a conocerse a sí misma, a través de reducir dicho autoconocimiento a una de sus potencias, Pedro Hispano, autor de la Sententia, trata así de conciliar la posición agustiniana acerca de autoconocimiento con el aristotelismo, a través de una diferenciación entre el officium del alma y su sustancia, o a través del alma entendida en su doble aspecto de forma y hoc aliquid.

A causa de la inaccesibilidad a la sustancia por parte del autoconocimiento innato, el autor del comentario puede al fin justificar el conocimiento científico, tal y como Aristóteles lo concibió, para conocer el mundo y realidades no-corporales, como el alma humana o Dios, cuyas esencias están lejos de ser conocidas y comprendidas por el limitado intelecto humano.

Bibliografía

Fuentes

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