Introducción

Recuerdo la presentación de Martha Bechis en el I Congreso Internacional de Etnohistoria en 1989.¹ Siendo un estudiante, su propuesta sencillamente me impactó ya que ponía en relación un gran aparato conceptual con el manejo de un extenso material documental. Aquel día abordó cuáles serían las diferencias entre autoridad y poder en sociedades segmentales. Sin dudas su planteo abrió una extensa discusión que a lo largo de los años sería retomada por autores que abordaron principalmente a las sociedades indígenas del siglo XIX y sus relaciones con los estados en formación. Su profundo análisis desplegó lo que serían luego múltiples miradas sobre la agencia política de los pueblos originarios. Aportó un marco de interpretación que contemplaba una unidad de análisis amplia en lo territorial, incluyendo tanto al este como al oeste cordillerano, y también en lo temporal, abordando las relaciones interétnicas del período colonial e independiente. Bechis puso en práctica propuestas conceptuales que la llevaron a identificar en el corpus documental el funcionamiento de estructuras segmentales; procesos de transformación resultantes de las relaciones de las mismas con los estados en formación en el Cono Sur americano; la construcción de prestigio y de poder en los liderazgos indígenas; la construcción social del parentesco en relación con las dinámicas de fusión y fisión, movilidad, intercambio y territorialidad de los grupos.

No obstante, lo que más me impactó de Martha fue su calidez humana; su predisposición a escuchar e intercambiar con toda persona que se acercara, incorporando sus ideas para hacerlas dialogar con las propias. Y aún cuando disentía con lo que se le proponía, siempre escuchaba, analizaba y dialogaba. En una oportunidad me advirtió que ella no podía afirmar ni recomendar que algunas de sus propuestas conceptuales pudiesen aplicarse para analizar el período posterior al sometimiento estatal de fines del siglo XIX, ya que no había trabajado con la documentación del mismo. Esa charla y luego muchas otras fueron, y siguen siendo, terriblemente motivadoras en lo personal.

La pregunta aquí es sobre las dimensiones que la propuesta conceptual de Martha Bechis abrió para el análisis tanto del período de sometimiento estatal de la última parte del siglo XIX como del proceso de incorporación subsiguiente de los pueblos originarios, que se extendió desde ese momento y a lo largo del siglo XX.

Tomando el té en el Castillo de los Pincheira

Las jornadas en Malargüe habían terminado y, gracias a los extraños horarios de las combinaciones disponibles, aquel domingo coincidimos con Martha en una provechosa espera. A sugerencia de ella fuimos a visitar el Castillo de los Pincheira. La tarde era luminosa y habiéndonos sentado frente a la imponente formación rocosa que es el castillo, pedimos un té. Quería contarle sobre el trabajo de conversión de mi tesis en libro y conocer su opinión en relación con algunas ideas vinculadas con el liderazgo entre las comunidades y grupos en las décadas posteriores a la llamada “conquista del desierto”. En ese momento fue cuando ella realizó aquella advertencia en relación a la conveniencia, o no, de aplicar algunos conceptos para un período posterior al sometimiento estatal. No obstante, a partir de entonces llevaríamos un diálogo que me permitió ver y llegar a muchas de las preguntas que presento en este artículo.

Frente a aquella formación rocosa surgió el tema de las cuevas y, entonces, de la salamanca. Me permitió contarle la historia de Basilio Nahuelquir, el “otro Ceferino”. Por allí, en definitiva, había empezado todo lo que sería mi trabajo.

En el fondo Clemente Onelli del Archivo General de la Nación (AGN) se encuentran las cartas de Basilio Nahuelquir, hijo del cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir, a su madrina, María Celina Panthou, por entonces ya viuda de Clemente Onelli. En ellas recordaba Basilio su estadía en la ciudad de Buenos Aires junto con su hermano Clemente Nahuelquir, apadrinados por el matrimonio Panthou-Onelli y recibidos en el Jardín Zoológico de dicha ciudad, del cual Onelli era, por entonces, su director. Este había conocido al padre de ambos en sus viajes como miembro de la Comisión Demarcadora de Límites con Chile, ocasión en la cual había entrado en deuda con él. Onelli y Ñancuche se hicieron compadres y poco tiempo después aquel recibió a sus ahijados para que se formasen en colegios porteños. De los dos hermanos fue Basilio quien culminó sus estudios. Volvió a su comunidad, Colonia Cushamen, y desde ese momento se constituyó en un importante referente de la misma. No fue reconocido como cacique, algo que sí ocurrió contemporáneamente con otros de sus hermanos, pero fue a través suyo que se establecieron distintos tipos de gestiones sobre tierras, situación general de los pobladores, organización de una primer cooperativa que se llamaría Clemente Onelli, y tantas otras intermediaciones con los poderes provinciales y nacionales.

Un paralelismo hay entre su historia y la de Ceferino Namuncurá. Ambos fueron hijos de renombrados caciques y enviados para su formación a Buenos Aires. La historia de Ceferino, considero, es bien o mejor conocida. No pudo retornar a su comunidad y su temprana muerte, y las circunstancias de la misma, han devenido en que su imagen fuera apropiada mayormente por el discurso salesiano para colocarlo en un largo proceso en el panteón de los santos.

Basilio, por el contrario, no sólo terminó sus estudios sino que retornó a su comunidad y tuvo un rol destacado. Fue un innovador constante, tanto en técnicas de producción como en pensar formas de organización, negociación y relación hacia dentro y fuera de su comunidad. Tenía su escritorio de trabajo y fue el gran referente de su comunidad, también reconocido por los distintos partidos políticos. De Basilio se llegó a decir que todo su conocimiento fue por haber ido a “la salamanca que hay por Buenos Aires”. Un conocimiento que, afirman estas voces, se habría cobrado más de una desgracia entre los suyos.

La comparación entre el santo y el salamanquero podrá parecer arbitraria. No obstante, el envío de niños para su formación y la búsqueda de intermediarios con las nuevas formas de poder han formado parte de algunas de las estrategias y agencia de los pueblos originarios después de la conquista estatal. En un contexto en el cual las familias fueron disueltas por las deportaciones y repartos en lugares de concentración y distribución de menores, jóvenes y adultos, las historias de estos casos destacan como intentos por actuar con objetivos propios en condiciones adversas.

Los casos particulares de Ceferino y Basilio nos llevan a pensar en los otros miles de casos -de los cuáles no recordamos aún sus nombres- de niños prisioneros, separados de sus familias y comunidades y distribuidos como criados y fuerza de trabajo a lo largo del país. También nos lleva a preguntarnos sobre muchos casos similares al de ellos dos, que también fueron a la sociedad winka como parte de una estrategia de acción en el contexto del sometimiento estatal.

Durante el proceso de sometimiento, pero fundamentalmente en el de incorporación de la población prisionera a la nueva economía política de la matriz estado-nación-territorio,² es que nos preguntamos por cuáles han sido las acciones generadas desde su agencia. A través de la documentación de los estados argentino y chileno se advierte una identificación creciente en términos de unidades sociopolíticas constituidas por caciques y grupos, llamadas tribus, en las décadas de 1870 y 1880. Ambos estados parecen reconocer diferencias cuantitativas entre estas unidades y, a partir de las diferentes historias de relación, se encuadraron alianzas y estrategias para el avance final. El sometimiento sigue esta lógica que tiende a cristalizar en los grupos y sus liderazgos. El confinamiento, la deportación y la distribución que continuaron también mantuvieron esta tendencia. ¿Es posible, para este contexto, volver a preguntarnos no tanto por quiénes son los caciques sino quiénes -y por qué razones- son los seguidores de los mismos? ¿Cuáles son los elementos que hacen a la construcción de prestigio después de la derrota y el sometimiento? ¿Podemos hablar de poder en situación de concentración, deportación y fragmentación? ¿Cuáles son las formas y el papel del parentesco en la tarea de mantener o conformar nuevos grupos?

Autoridad y poder, en el awkan³

En aquella presentación de 1989 Bechis sostenía una crítica a lo que denominaba “semblanzas de los caciques pampeanos del siglo XIX” ([1989] 2008: 265), por constituir una suma de datos genealógicos y de sus acciones guerreras mediante las cuales se deducían “las características de sus liderazgos a partir de rasgos superestructurales de la sociedad india” ([1989] 2008: 266). Su propuesta era analizar con rigor etnográfico “la pobre masa de datos que tenemos” ([1989] 2008: 266) para evaluar las características de los cacicatos y participar del interesante debate planteado en relación a la existencia, o no, de jefaturas como tipo sociopolítico. Una de las propuestas que realizó entonces, y a la que le encuentro una interminable riqueza, es su pregunta sobre quiénes siguen a un líder y por qué lo hacen.⁴ A partir de allí ninguna estrategia, acción o iniciativa, atribuida a los cacicazgos o grupos indígenas puede ser simplemente evaluada como ocurrencia o idea de una única persona. Esta enorme distancia es la que advierte la obra de Bechis con respecto a una historia de la frontera entendida como una historia de los caciques. Sus trabajos -en especial Bechis (1999)-⁵ describieron un arco de estrategias políticas de diferentes parcialidades, las cuales se enmarcan en una espacialización y especialización de sus capacidades productivas. La política está en el centro de los intercambios y en un sistema de relaciones amplio, involucrando no sólo ambas vertientes cordilleranas sino también las múltiples transformaciones producidas por las relaciones entre sociedades segmentales y formaciones estatales en consolidación. Este enfoque es compartido y puesto en diálogo en un campo de estudios que sólo fue posible por el desarrollo de los trabajos de Raúl Mandrini, Miguel Angel Palermo, Lidia Nacuzzi, Ricardo Nardi, Jorge Pinto Rodríguez, Leonardo León Solís, Daniel Villar y Juan Francisco Jiménez, entre tantos otros. Pese a las diferencias entre las diversas propuestas existe una relación aún más fuerte entre estos aportes. Ella está en el planteo de la complejización del alcance espacial y temporal de la unidad de análisis y de los abordajes de la agencia política de la llamada población indígena.

La pregunta aquí es en qué medida este proceso de construcción de conocimiento ha influenciado el análisis del período posterior a la conquista e incorporación estatal. ¿Qué cambios y continuidades hubo en ese proceso de transición? No sólo para pensar en una posible periodización sino también para preguntarnos en qué medida la historia de la post-conquista también fue construida desde discursos hegemónicos como una continuidad, o no, de la historia de los caciques. En efecto, cuando se releva el contexto post-conquista desde la documentación histórica aparece, a través de las crónicas periodísticas, las publicaciones salesianas, el discurso político y los debates parlamentarios, una fuerte tendencia a registrar sólo el derrotero de los antiguos caciques y sus grupos familiares. No obstante, desde el archivo ha sido posible ampliar las preguntas a cientos de casos, individuales, familiares incluso colectivos, a partir de los cuales se ha venido reconstruyendo la agencia de los pueblos mapuche, tehuelche, rankulche en el contexto de su sometimiento e incorporación a la matriz estado-nación-territorio. Tales han sido los avances de trabajos como los de Claudia Salomón Tarquini (2010), Anabela Abbona (2013) para el caso de la pampa central; Diego Escolar y Leticia Saldi (2018) para el de Mendoza; Liliana Pérez (2012) en relación con la meseta norte de Chubut; Miguel Olivera y Claudia Briones (1987) y Alexis Papazian (2013) para los casos de Ancatruz y de Pulmarí en Neuquén; Pilar Pérez (2016) respecto a los grupos no asociados a caciques en norpatagonia; Mariano Nagy (2013) sobre la llamada última frontera de la actual provincia de Buenos Aires; Diana Lenton (Lenton y Sosa, 2017) en referencia a las deportaciones a las provincias azucareras; Enrique Mases (2010) abordando los traslados y destinos de la población prisionera y las políticas estatales en las décadas subsiguientes a la conquista; Débora Finkelstein (2000-2002) sobre el caso de Cushamen y el linaje Nahuelquir; Lorena Cañuqueo, Laura Kropff y Pilar Pérez (2015) en relación con la conformación de nuevas comunidades en Río Negro; Marcos Sourrouille (2017) abordando el caso de Nahuelpán y el noroeste chubutense; María Laura Martinelli (2019) para el caso de las comunidades Ancalao y Cañumil en Río Negro; Sofía Stefanelli (2019) sobre el caso de Sayhueque durante y después de la conquista; Graciela Blanco y Daniel M. Arias (2018) respecto a las políticas estatales hacia comunidades indígenas en Neuquén; Axel Lazzari, Mariela E. Rodríguez y Alexis Papazian (2015) para un recorrido general por la bibliografía de las últimas tres décadas sobre pampa y Patagonia; entre muchos otros. Estos trabajos han permitido ampliar la descripción sobre lo que fue la agencia indígena desde el mismo momento de las campañas de sometimiento y las décadas posteriores.

El contexto de las campañas

El trabajo de Ingrid De Jong (2007a, 2007b, 2009, 2011 y 2018) describió cómo las estrategias de negociación desde el estado nacional, a lo largo de la década de 1870,⁶ estuvieron orientadas hacia el debilitamiento del poder de resistencia y oposición de las parcialidades indígenas frente a lo que se proyectaba como un futuro y próximo avance estatal. En esta estrategia de “entretener la paz para ir conquistando la guerra”,⁷ señala la autora, tuvo un papel importante todo el sistema de reconocimiento de los diferentes liderazgos indígenas por parte de las autoridades estatales. El efecto concreto de esta política habría sido el debilitamiento de las capacidades de la sociedad indígena para construir una alianza con fuerza suficiente para resistir al avance estatal. En el trabajo de De Jong (2007b, 2009 y 2011) se ponen en juego las diferentes estrategias políticas de cada parcialidad -en la línea planteada por Bechis- pero complejizando dicho panorama, al tiempo que introduce las estrategias estatales que claramente buscan intervenir y sacar provecho de las diferencias existentes.

Así, los nuevos abordajes han producido cambios significativos que van más allá de las figuras de los caciques y se enfocan en las llamadas tribus como unidades sociopolíticas. Tal es el caso de los trabajos ya mencionados de De Jong (2009 y 2011) como de Literas y Barbuto (2018), los cuales vienen problematizando los procesos sociales de conformación de aquello que en las fuentes aparece como una unidad en términos del “cacique y su tribu”. También se destacan los aportes de otros autores y autoras en relación con las prácticas políticas indígenas, los cuales plantean nuevos enfoques; por ejemplo, hacia la visualización de la participación de mujeres en los parlamentos indígenas (Quiroga, 2017). De esta forma, abordan la manera en la que incidieron en la estructura segmental las relaciones con el estado a través de sus condicionamientos pero también desde la agencia de aquellos que siguen a un cacique.⁸

En cuanto al mismo contexto de realización de las campañas militares de avance estatal sobre los territorios, hasta entonces ocupados por los pueblos originarios, se ha propuesto que dichas acciones debieran comprenderse de acuerdo a la lógica de relación del momento previo. Los trabajos de Escolar y Vezub (2013); Escolar, et al. (2015), y Stefanelli (2019), han propuesto comprender las decisiones y acciones de los grupos indígenas de acuerdo a la lógica política y al conjunto de relaciones interétnicas del contexto previo, identificando así las alianzas y tensiones entre las parcialidades indígenas para comprender las acciones llevadas adelante en el momento del avance estatal. También han propuesto que ese mismo conocimiento fue clave para el accionar de las estrategias de ocupación de las tropas estatales.

En relación a este contexto histórico estos enfoques han marcado una enorme distancia de aquello sostenido por las descripciones historiográficas previas, según las cuales las acciones de los pueblos originarios en defensa de su territorio se explicaban por motivos de su identificación étnico-cultural.⁹

En la documentación de dichas campañas se observa la tendencia generalizada de identificar grupos por caciques. Se distingue a los mismos sólo en términos de permanecer rebeldes, o estar dispuestos o haberse presentado. Es hacia marzo de 1883 cuando las tropas de ambos estados alcanzaron los pasos cordilleranos y comenzaron a establecer puestos de control, y que en la documentación empezaron a utilizarse otras categorías para referirse a la población originaria. Los términos predominantes fueron entonces “indígenas chilenos” e “indígenas argentinos”, se hablaba de indios exilados y de aquellos que son más chilenos que argentinos o viceversa (Delrio, 2002). De este modo, en términos generales para las autoridades argentinas los araucanos eran más chilenos que argentinos y los causantes de los robos y la inestabilidad que había padecido el mundo criollo; mientras para las autoridades chilenas los causantes de dicha situación habrían sido los pehuenches, considerados más argentinos que chilenos (Delrio, 2005).

En este contexto, la identificación que se impuso a la población originaria no sólo mantenía la marcación de su diferencia en tanto “indios” sino que imponía un nuevo criterio de calificación de su legitimidad: la condición argentina o chilena. Esta sería una etiqueta fundamental con la cual negociar a partir de entonces. Este elemento nos lleva a contemplar, en una duración más larga, aquello que Bechis señalaba sobre la necesidad de observar los modos en que la política indígena se relacionaba con los procesos nacionistas y nacionalistas de la sociedad criolla; más aún, a relacionar dichos procesos con los debates actuales y los discursos que buscan deslegitimar al pueblo mapuche por su presunta procedencia chilena.¹⁰

La década de 1880 en norpatagonia se caracterizó no sólo por el despliegue de campañas militares que se abatieron sobre el territorio y que finalizarían con la presentación del último lonko en resistencia, Valentín Sayhueque, hacia principios de 1885. La segunda mitad de la mencionada década estuvo caracterizada por la reducción, concentración y deportación de la población sometida.

Concentración, deportaciones y peregrinajes

El contexto de la inmediata post-conquista pareciera favorecer la fisión grupal y las estrategias segmentales. Cabe la pregunta entonces con respecto a si se profundizaron, en consecuencia, las respuestas individuales en detrimento de las estrategias colectivas.

El abordaje del fenómeno concentracionario de la década de 1880 nos permite apreciar las formas de la agencia indígena, aún en contextos más opresivos como fueron los campos de concentración, las deportaciones a miles de kilómetros y las distribuciones en los puntos de llegada.¹¹ En cada una de estas instancias han sido descriptas acciones e iniciativas que apuntaron no sólo a la huida sino también a la negociación colectiva con las autoridades estatales y eclesiásticas.

En esta situación también se pusieron en juego el prestigio y la construcción de liderazgo por parte de personas que pudieron, o no, ser denominadas o reconocidas como caciques, tanto por sus grupos como desde fuera. Así podemos mencionar casos de machis -brujas o perimontanes para los misioneros- y también de jóvenes caciques -a quienes por cierto los misioneros nunca denominaron como brujos- que surgen en dicho contexto. Estos procesos pueden analizarse tanto a través de la memoria social como de la documentación de archivo y las crónicas escritas por los misioneros salesianos, de este particular contexto de persecución, sometimiento y concentración.

Este fue el caso de Miguel Ñancuche Nahuelquir. La concentración de Chichinales hacia 1886 estaba compuesta de los grupos identificados con Saihueque y Ñancuche.¹² Los misioneros salesianos diferenciaban al joven cacique en relación con su actitud receptiva y la contrapusieron con la de Saihueque. En efecto, durante el desarrollo de la misión llegó la orden de traslado de 80 familias del grupo de Saihueque hacia Mendoza, por lo tanto este rechazó todas las demandas que le imponían los salesianos -como ser el bautismo y el matrimonio eclesiástico. En esta contraposición los misioneros destacaron que el joven cacique había aceptado los sacramentos y fue un ejemplo de conversión. Posteriormente Ñancuche envió a Ceferina Ñancuche, de nueve años, “entregada al servicio religioso y se convirtió en la primer indígena de la Patagonia en vestir el hábito, convirtiéndose en hija de María Auxiliadora.”¹³ Luego, algunos de sus hijos, Aurelio y Teresa, fueron enviados a estudiar a los colegios salesianos de Viedma donde fueron inscriptos con el apellido Ñancuche, como puede observarse en las planillas de los censistas de 1895.¹⁴ También hay registros de que algunos de ellos habrían viajado a Italia en 1892, participando de la celebración de 1492.

Al ser levantada la concentración en Chichinales el grupo de Saihueque se había reducido notablemente, de 2.000 personas en 1885 pasó a 140 en 1888 (Pérez Clavero, 2021), mientras que Miguel Ñancuche Nahuelquir aparece en la documentación como un gran referente grupal que había ganado en autoridad.

Unos años después, el salesiano Giovanni Cagliero describe un camaruco realizado en Colonia Conesa a principios de la década de 1890. Sostiene que si bien Ñancuche no habría asistido al mismo, la machi -a la que llamará también como bruja y perimontán- en aquella ceremonia le habría dedicado las siguientes palabras frente a toda la concurrencia:

Más allá de que se trata de la crónica de un salesiano, que por cierto detestaba explícitamente e identificaba a la mencionada machi como su principal enemiga en el desarrollo de su misión, es significativa la referencia que se hace a la consolidación de la figura de Ñancuche Nahuelquir. Llama la atención que Cagliero nunca aportara el nombre de esta mujer. Pilar Pérez (2014) identifica la posibilidad de que la misma no haya sido otra que Bibiana García, líder política y referente espiritual de la comunidad Catriel.

En el trabajo de campo en la Colonia Cushamen pude escuchar historias sobre la habilidad del cacique para hablar con los pumas y el poder que tenía para ordenarles que no molestaran a sus ganados.¹⁶ Como señala Pablo Arias (2021) este tipo de historias están relacionadas con la marcación del liderazgo y el saber hacer de ciertas personas en un nuevo contexto.¹⁷ En particular, tuve la oportunidad de compartir estas historias de Ñancuche y el puma con Martha, también algo motivado por aquellas historias de las cuevas de la montaña y a propósito del tema del liderazgo del cacique. En distintos testimonios recogidos en mi trabajo de campo, Ñancuche reprende a su hijo por haberle querido meter bala al puma que asolaba los ganados en ausencia del cacique, quien toma una actitud distinta: va hacia el animal y le habla en lengua y de este modo consigue que, entre lágrimas, este se retire y no moleste más a su ganado. El poder de Ñancuche para persuadir al puma se contrastaba con la persuasión que habría intentado su hijo con el poder de las armas. Al respecto, Martha plantea las diferencias entre los liderazgos basados en la persuasión del poder o en el poder de la persuasión.¹⁸ Mientras que en el primero el poder es una cualidad inherente a un estatus o posición, en el segundo es un efecto de la comunidad. Estas historias son utilizadas para marcar las diferencias entre los modos de actuar de Ñancuche y el de sus descendientes.

Un elemento que aparece como central en las historias de cómo Ñancuche se constituyó como el gran líder de los suyos está relacionado con estas habilidades o saber hacer las cosas. Un saber cómo conducir a los suyos bajo las nuevas circunstancias. En distintas narrativas escuchadas en Cushamen se afirma que fue en el mismo momento de la huida a través de la cordillera, frente al avance de “las expediciones”, que recibió las instrucciones en la cima del pillán de cómo -a partir de entonces- se debía realizar el camaruco y cómo debía conducir a los suyos en el nuevo contexto. Paradójicamente, y más allá de la creencia de Cagliero, la memoria social lo reconoce como el dueño del camaruco de los Nahuelquir, el cual levantó hasta el fin de sus días, a contrapelo de las crónicas salesianas que afirmaban que el cacique lo había abandonado al recibir sus misiones.

Una vez levantadas las concentraciones de la década de 1880, y en un contexto de gran incertidumbre sobre la posibilidad de acceder a la tierra, se despliegan los que la memoria social reconoce como largos peregrinajes. En estos recorridos, motivados por los sucesivos corrimientos a los que son compelidos los grupos indígenas, se construyen también liderazgos que en muchos casos estarán vinculados con la conformación de nuevos grupos y posteriormente -y a través del acceso a la tierra- de nueva comunidades. Tal es el caso de Miguel Ñancuche Nahuelquir.

Isaura Huenchunao, la viuda de Basilio, una tarde me mostró una carpeta en la cual su marido había transcripto el testimonio que un viejo poblador de la Colonia Cushamen, Miguel Cayú, le había dado en 1967 y en el cual narraba aquella historia de su padre y de aquel grupo en peregrinaje.

No pude saber si fue Basilio o el propio Cayú quien dio como título a esa historia, y a esa carpeta, el de “Andanzas de la tribu Nahuelquir”. La misma tenía el siguiente texto:

Como hemos sostenido en otros trabajos (Delrio, 2005), estos testimonios sobre peregrinajes hasta el lugar de la comunidad actual aparecen también en otras comunidades²⁰ y se enmarcan en el proceso de territorialización que implica la construcción de la matriz estado-nación-territorio. El peregrinaje se compone también de la percepción de un nuevo espacio en el cual el avance de las grandes propiedades privadas irá limitando las posibilidades de acceder a la tierra y condicionando las movilidades. Es también la historia de la negociación con el nuevo poder, los viajes a la capital, las entrevistas y relaciones con personajes que puedan influir para obtener los objetivos de la agencia indígena que son tanto el mismo mantenimiento del grupo, como el acceso a la tierra.

Pero estos procesos son también los de conformación de los mismos grupos. Es allí donde la construcción social del parentesco ha tenido un papel fundamental en la configuración de los sentidos de pertenencia comunitaria. A través de mecanismos como el lakutun, el hacerse pariente, se construyeron y fortalecieron lazos intracomunitarios y también las personas se posicionaron estratégicamente en los procesos de negociación por la tierra. En el caso del grupo de Ñancuche Nahuelquir esto se dio en un contexto (1899) en el cual desde el estado se elaboraron decretos y leyes que reconocían entregas de tierras bajo la figura de “caciques y tribus”, entendidas estas últimas no como unidades sociopolíticas sino como el grupo familiar de dichos caciques. Pero fundamentalmente el hacerse pariente estuvo vinculado con el profundo proceso de pérdidas de los lazos familiares que se dio en todo el contexto de concentración, deportación y distribución posterior a las campañas militares.²¹ Muchas personas que llevan, en el caso de Cushamen, el apellido Nahuelquir reconocen la adopción del mismo -o entrega del nombre- por parte de abuelos o antepasados que habían quedado sin parientes y fueron recibidos por Ñancuche.²²

La negociación por la tierra

En la década de 1890, en un panorama más amplio encontramos, entonces, estrategias y acciones destinadas a lograr el acceso a la tierra tanto a nivel individual/ familiar como también colectivo. En el primer caso se destaca la presentación de reclamos sostenidos en los derechos, por haber sido dichos individuos reclutados en las fuerzas expedicionarias como indios auxiliares o baqueanos. En el segundo caso, encontramos tanto negociaciones y solicitudes de aquellos otrora considerados “grandes caciques”, como los casos de Namuncurá o Saihueque que alcanzan a sus grupos familiares más cercanos, o como el de Ñancuche Nahuelquir cuyo reclamo es en representación de un grupo amplio de familias y de personas que han venido siendo incorporadas a las mismas. También es posible diferenciar los casos en que la producción de estrategias colectivas y procesos de conformación de comunidades no estuvo detrás de la figura visible de un cacique, como señala Pilar Pérez (2017) en relación con los llamados “indios de chusma”.

En junio de 1899 el propio Clemente Onelli introducía a Ñancuche, en una carta al presidente Roca, como “jefe patriarcal” de “30 familias muy laboriosas y agricultoras” del Territorio del Chubut. Sostenía, entonces, que la ayuda de Ñancuche y de su gente había sido de suma importancia para las expediciones de las comisiones de límites con Chile.²³ Mientras Onelli desmarcaba a Ñancuche de su condición de indígena y destacaba a su grupo como formado por familias agricultoras, Roca, reconociéndolo como antiguo capitán de baqueanos, invitará al cacique a su domicilio y le entregará banderas argentinas que el cacique asegurará levantar a futuro en su camaruco.²⁴

Las relaciones establecidas por Miguel Ñancuche Nahuelquir en este contexto, caracterizado por la expropiación y el corrimiento constante para los sobrevivientes en el territorio norpatagónico, le permitieron llevar adelante acciones y negociaciones destinadas a mantener la cohesión del nuevo grupo. Por decreto presidencial del 5 de julio de 1899 se creó la Colonia Cushamen, de acuerdo a la ley 1501 de 1884 -también conocida como ley del Hogar. La norma originalmente estaba destinada a la formación de colonias con pobladores argentinos de pocos recursos -como espejo de la ley inmigración y colonización de 1876-, quienes podían acceder de forma gratuita a la mensura y título de propiedad si llevaban adelante un número determinado de adelantos en la tierra. Esta ley, como lo señalara su ministro de agricultura durante la segunda presidencia de Roca, fue utilizada para resolver también algunas situaciones de los indígenas. Por el mismo decreto de creación de la colonia Cushamen -de 125.000 hectáreas, divididas en 200 lotes de 625 hectáreas- se reserva hacia el norte una superficie aún mayor que aquella destinada al ensanche de la misma y para la creación de nuevas colonias.

Una década después Miguel Ñancuche Nahuelquir envía a dos de sus hijos, Clemente y Basilio, a Buenos Aires. Ellos fueron recibidos por sus padrinos, Clemente Onelli y María Celina Panthou. Mientras tanto, la comunidad fue creciendo, la ley del Hogar fue declarada caduca y la promesa de los títulos de tierras quedaría abandonada. En 1917, el propio Onelli le escribía al ministro de Agricultura intercediendo por los pobladores que estaban en esta situación.

Ya en 1911 los reclamos provenían de Cushamen, solicitando se diese en concesión las tierras vecinas a la colonia y reservadas para su ensanche. Juan Napal, uno de quienes aparecen acompañando a Ñancuche en las “Andanzas de la tribu Nahuelquir” desde la concentración en Chichinales, se dirigía entonces en una misiva -acompañada por otra del propio Ñancuche, quien presentaba a Napal- al presidente Roque Sáenz Peña, donde señalaba:

Este reclamo no será resuelto a lo largo del tiempo; ante la negativa de mensurar estas tierras del área reservada para ensanche y otorgar títulos de propiedad, sucesivamente Napal, ahora representante de una comunidad, propondrá pagar la mensura y finalmente comprar la tierra al estado -algo que tampoco sería concedido. La zona será conocida desde entonces como “reserva Napal”.

Onelli continuó oficiando de intermediario. En distintas conferencias o apariciones radiales hacía referencia a la Colonia Cushamen y mencionaba ejemplos de las observaciones que hacía de Basilio:

Clemente no terminó sus estudios y retornó a Cushamen. Él junto a otros de sus hermanos, Aurelio, Gregorio y Remigio, informaban a Onelli por telegrama del fallecimiento de Ñancuche Nahuelquir, el 29 de marzo de 1922.²⁸ Basilio terminó sus estudios en el colegio León XIII y retornó a mitad de la década de 1920 a Cushamen.

Crisis y representación

Desde la muerte de Ñancuche, Aurelio -su hijo mayor- fue reconocido como el continuador de su rol de representante de los pobladores de Cushamen. Una vez retornado Basilio también tendría importantes funciones de representación, aunque no fuera llamado o reconocido como “cacique”, como fue el caso de su hermano mayor.

Así en la década de 1930 quien aparece en las fuentes como representante o cacique de Cushamen es Aurelio. Tal es el caso del reclamo levantado por el periódico El Crisol publicado en Buenos Aires el 20 de julio de 1935 en un artículo titulado “Nuestros ‘intocables’ de la Patagonia. Un concreto más, de un despojo incalificable. ¿Qué hace el gobierno?”. El cronista hace referencia a la visita a la redacción del periódico del “Cacique Aurelio Nahuelquir en compañía del aborigen Prane”. Aurelio es referido como el “representante de la colonia pastoril aborigen Cushamen, cuyos pobladores son todos descendientes del padre del nombrado, el extinto cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir”. El cronista llama a sus pobladores como “argentinos aborígenes” y señala que por el régimen existente sobre las tierras en la Patagonia “se hallan en calidad de intrusos, sin poder obtener los títulos de propiedad” y algunos incluso sin “el primordial derecho a un boleto de marca” siendo también “argentinos, cazados (sic) y con familia”.²⁹

En esta ocasión, como en tantas otras, el pedido era por la entrega definitiva de títulos de los lotes de la colonia, cumpliéndose con lo que había establecido la ley 1501 que ya había sido declarada caduca. Aurelio entrega esta documentación al presidente de la Comisión Honoraria de Reducciones de Indios y al mismo presidente de la Nación. Previamente se había dirigido a la Dirección General de Economía del Ministerio de Agricultura, siendo acompañado por su director para entregar al secretario de la presidencia dicho material.

El cronista de El Crisol señala que, como es costumbre, luego de haberse interesado las autoridades giraron el caso a las reparticiones que son precisamente las que habían originado las mismas injusticias denunciadas. El cronista cita la carta de un poblador, Florencio Nahuelquir, que al haber llegado a la mayoría de edad pidió “al señor Miguel Ñancuche Nahuelquir, como jefe y representante de esta colonia, ubicarme como descendiente legal del mismo (de su padre Juan Nahuelquir)”. Habiendo obtenido el premiso verbal de Ñancuche de ocupar el lote 127, en 1923 solicitó el mismo por intermedio de Clemente Onelli ante la Dirección General de Tierras. No obstante, hacia 1934 no se le daba permiso de marca y era considerado como intruso por la gobernación de Chubut.

Aurelio, como su padre, se dirigía personalmente a Buenos Aires para llevar adelante los reclamos, demandas y negociaciones, como cacique y representante, ambos combinaron estas dos características. El nexo con Onelli se mantuvo hasta la muerte de éste. No obstante, también su viuda se comprometió en el acompañamiento de las gestiones que se realizaban desde Cushamen, especialmente a través de su vínculo con Basilio.

La década de 1930 estuvo fuertemente atravesada por la crisis iniciada en 1929. En 1930 volvemos a encontrar a Juan Napal en las fuentes, a través de una entrevista de Carlos Borgialli que sirvió de base para un artículo que Tomás del Pozo publicó en Argentina Austral.³⁰ Allí se describía la situación de los pobladores de Cushamen y Napal informaba sobre la inestabilidad jurídica con respecto a las tierras que venía reclamando desde principios de siglo:

Si bien los hijos de Ñancuche y luego otros parientes llevaron adelante la representación de la comunidad, en lo sucesivo el uso del término “cacique” sería problematizado. En general, se prefirió denominar al rol desempeñado primero por Aurelio Nahuelquir y luego por otros de sus hermanos como de “representante”. Aunque en los documentos de época frecuentemente aparece el término “cacique” para referirse a estas personas, eran vistas de otro modo al interior de la comunidad, por lo menos en contraposición con quien fuera considerado como el “último cacique.”

Para la misma realización del camaruco las autoridades de la colonia debían solicitar autorización a los funcionarios: “De unos años a esta parte, no estando reconocida la autoridad del cacique por el estado, las autoridades de la región donde habitan, ya no permiten celebrar la ceremonia sin el correspondiente permiso del gobernador”.³²

En el camaruco al que se hace referencia en la cita Borgialli, en Cushamen, el cabecilla del mismo habría realizado un discurso que el periodista reproduce:

A fines de la década de 1930 Basilio Nahuelquir aparece encabezando las demandas colectivas que desde Cushamen se dirigían a las autoridades nacionales por el reconocimiento de ocupación de la tierra: “en representación de los pobladores aborígenes de la Colonia arriba mencionada ha venido a ésta capital con la seguridad de contar con el auspicio justiciero del Señor Director en mis gestiones por las tierras de la misma”.³⁴

En cartas a su madrina, María Celina, se refería a que sus paisanos dudaban frecuentemente de sus actuaciones en Buenos Aires, “de si podrán tener o no buenos resultados.”³⁵ La desconfianza sobre el correcto desempeño de las funciones de los sucesivos representantes, luego de la muerte de Ñancuche, también se expresa en la memoria oral con relación a los tiempos pasados. Esto también ha sido descripto por otros autores y autoras para casos de negociaciones desde comunidades patagónicas. Así lo plantea Briones (1988a) para el caso de la comunidad Ancatruz de Neuquén, señalando el modo en que cada acto de representación por parte de un individuo actualiza al proceso de construcción de comunidad.³⁶

Basilio le escribía a su madrina:

En ese contexto, Basilio veía que la única solución posible sería solicitar en compra los lotes pare evitar que la especulación dejara sin nada a los pobladores. Un mes después le agradecía por las gestiones a María Celina:

La cooperativa se constituyó tiempo después y tuvo por nombre “Clemente Onelli”.

Como señalara antes, la crisis iniciada en 1929 tuvo profundas repercusiones a lo largo de toda la década de 1930. Desde el gobierno del presidente Agustín P. Justo se llevará adelante una política de vinculación directa con los pobladores indígenas de la Patagonia a través del envío de delegados especiales.³⁹ Estos eran reclutados por su condición de indígenas y enviados en recorridas por las distintas comunidades del sur. En buena medida estos delegados no aparecían en escena por primera vez, sino que algunos habían sido también delegados elegidos por sus propios parajes y participantes de lo que fueran los primeros intentos de conformación de una organización supracomunitaria. Como lo fue hacia 1919 la Asamblea General de Aborígenes que organizó una reunión en la Colonia 16 de Octubre, Chubut, la cual congregaba a “componentes de estas comarcas con representación de diversos territorios”.⁴⁰ En agosto de 1920, de dicho proceso derivará la Asociación Nacional del Aborigen (ANA), dirigida por José Colón. La ANA será una organización mixta formada por indígenas y no indígenas, con sede central en la Capital Federal y con base territorial, en principio, en los territorios nacionales de Santa Cruz y Chubut y luego también en Neuquén y Río Negro (Pérez y Delrio, 2013). En gran medida, aunque no excluyentemente, la ANA reunió muchísimos indígenas que no pertenecían a una reserva, ni a una colonia; por lo tanto, no eran reconocidos como parte o restos de una ‘tribu’ o vinculados como grupo de un determinado cacique. La Asociación reunía principalmente indígenas identificados con sus parajes de pertenencia de forma individual o familiar.

Algunos de los que fueron delegados enviados por el gobierno en 1933 aparecerán luego como quienes escribieron las demandas de las distintas comunidades, y serán señalados por la policía de los territorios nacionales como verdaderos agitadores. Otros también fueron delegados de sus comunidades y pueblos durante el peronismo histórico. En ninguno de todos estos casos, dichas personas fueron nombradas como caciques en el uso habitual o en las fuentes.

En breve, en las primeras décadas del siglo XX aparecen en el registro documental y en la memoria social otras formas de representación que no están digitadas desde fuera de las comunidades, o al menos no de la misma forma, como fueron los identificados como caciques en el momento de la conquista. Es el caso de los cabecillas o lonko de camaruco, los representantes de parajes y aquellos reconocidos como escribanos (Pérez, 2009) o como ulmenche (Cañuqueo et al., 2008). Resta seguramente mucho trabajo para continuar poniendo en foco y describir las diferencias y especificidades de cada uno de estos modos de representación que, por un lado, si bien también pueden estar condicionados desde fuera son el resultado de las dinámicas internas de cada grupo y/o comunidad. Por otro lado, y como puede apreciarse en los casos de cabecillas de camaruco y machis -pero también para todos los otros casos- es necesario profundizar en las diferencias de género manifiestas en la documentación por la invisibilización de las mujeres que han llevado adelante estas formas de representación colectiva.

Palabras finales

La propuesta teórica de Martha Bechis permite realizar una serie de preguntas que no sólo son válidas y pertinentes para el período de sometimiento e incorporación de los pueblos originarios en Patagonia sino que aún deben ser abordadas y respondidas en gran parte.

En primer lugar, cabe preguntarnos en qué medida los caciques, en dicho contexto, deciden u obedecen. Aun cuando continúan apareciendo como los referentes o representantes de colectivos, es pertinente la pregunta por los mecanismos de toma de decisión. En este sentido, por ejemplo, en la memoria social existen testimonios que afirman que la decisión de enviar a Clemente y a Basilio a Buenos Aires no sólo fue una decisión colectiva sino que habría sido solventada económicamente por toda la comunidad. Tanto Ñancuche, como luego Napal, Aurelio y Basilio presentan escritos firmados por todos los pobladores que los reconocen como representantes. En los mismos se censaba a los pobladores en cuanto a su familia, haciendas y mejoras realizadas en cada lote.

En segundo lugar, es significativa la evaluación que se hace en cada momento de las decisiones políticas pasadas. Así, las diferencias en torno a la evaluación del liderazgo de Ñancuche en comparación con Saihueque, por ejemplo, no ha sido sólo planteada desde actores externos, como los misioneros salesianos, sino también dentro mismo de las comunidades. El éxito de uno y el fracaso del otro en preservar la unidad de sus grupos, el mantener a lo largo del tiempo la posesión de las tierras que les fueron entregadas, o el haber confiado en los winka suelen ser elementos que entran en consideración en las propias evaluaciones sobre sus liderazgos, desde adentro de las comunidades.

En tercer lugar, es posible identificar cuáles son las marcas del prestigio y del haber aprendido a hacer en el nuevo contexto. Los liderazgos del contexto post-conquista aparecen vinculados con determinados valores reconocidos a ciertas personas, que no son necesariamente las mismas del momento previo a la avanzada estatal. Más aún, el señalamiento de una persona y su linaje se actualizan en el mismo contexto de la persecución y el corrimiento. Tal es el caso de Ñancuche y de los relatos que describen cómo éste recibió de los newenes en el pillán el saber hacer el nuevo camaruco y como conducir a los suyos.

En cuarto lugar, se destaca como central atender a los procesos de familiarización en el mismo contexto de desestructuración y pérdida que fueron las campañas de sometimientos y todo el período de concentraciones y deportaciones. Las nuevas comunidades, formadas por sobrevivientes, personas sueltas y grupos familiares terriblemente diezmados se construyen a partir del lenguaje del parentesco.

En quinto lugar, el análisis de los distintos casos posibilitará ir profundizando en una descripción de cuáles han sido las diferentes vías o modelos de liderazgo, representación y organización en el nuevo contexto. Por un lado, la identificación de la línea patriarcal o la descendencia del cacique; esto es algo visible en el caso de Miguel Nahuelquir y su hijo Aurelio; no obstante, allí el mismo Ñancuche aparecía también presentando a un nuevo cacique, Juan Napal, quien representaba a los pobladores de la llamada reserva. Es decir, se trataba en gran parte de miembros de los mismos grupos familiares pero que buscando nuevos o mejores lotes se habían localizado en las tierras vecinas a la colonia, reservadas por el decreto de creación para el futuro ensanche de la misma y desde entonces nombrada como “reserva Napal”.⁴¹ A estas formas de representación también se sumarán la identificación de los referentes de la nueva cooperadora y los delegados zonales vinculados tanto con las políticas estatales indigenistas como con las demandas de parajes no asociados con las figuras de caciques y sus tribus o grupos, y con la creación de organizaciones supracomunitarias indígenas. En estos últimos casos distanciándose claramente del uso del término cacique para utilizar los de delegados y representantes de parajes o comunidades. Finalmente, también se destacan otras figuras, los cabecillas de camaruco, cumpliendo funciones de representación colectiva y también los ulmenche.

Martha Bechis sostenía que los lideratos pampeanos del siglo XIX no se instalaban en un cargo preexistente sino que ciertos individuos construían las jefaturas a partir de las oportunidades creadas por los seguidores (Bechis, [1989] 2008). De acuerdo a lo presentado hasta aquí entendemos que tampoco existen cargos preexistentes en el contexto posterior al sometimiento. Los liderazgos estarán constantemente en construcción y más allá del uso de la palabra cacique, y de otras que en más aparecen en nuestro corpus y en la memoria social, lo que está detrás es una evaluación y mirada, también constante y desde la comunidad, sobre el modo en que determinadas personas llevaron o llevan adelante sus acciones de representación colectiva. En el presente el término lonko ha reemplazado el uso cotidiano de la palabra cacique y esto no significa un retorno a la idea de la posición o cargo preconstituido. Por el contrario, en una perspectiva profundamente segmental y haciendo eje en la visibilización de las lof o comunidades familiares, forma parte de un criterio de legitimación y formación de la autoridad en el actual contexto político: el uso del mapuzungun y la valoración de la propia cultura frente a una parte importante de la sociedad argentina que le niega su mismo derecho de ser pueblo.