Potestas papae. Alcances y límites de la jurisdicción papal en De concordantia catholica de Nicolás de Cusa

Martín D’Ascenzo

Universidad de Buenos Aires, Argentina

Recibido el 03/02/2020. Aceptado el 20/07/2020.

Resumen

El objetivo de este trabajo es presentar el modo en el cual Nicolás de Cusa (1401-1464) concibe la naturaleza, alcance y límites del poder papal en las dos consideraciones del Sacerdocio expuestas en De concordantia catholica (1433). Se presenta así por separado el tratamiento del cargo petrino desde una perspectiva monárquica y luego desde una conciliarista. Esto permitirá aclarar algunos problemas habituales entre los intérpretes del pensamiento político de Nicolás de Cusa que giran en torno de la coherencia del proyecto eclesiológico.

Palabras clave: concilio; Nicolás de Cusa; monarquía; papado; sacerdocio

Potestas papae. Extent and Limits of Papal Jurisdiction in De concordantia catholica by Nicholas of Cusa

Abstract

The aim of this paper is to present the way in which the Nicholas of Cusa understands the nature, scope and limits of papal power in the two considerations of the Priesthood in De concordantia catholica. Thus, the treatment of the Petrine office is presented separately from a monarchical perspective and from a conciliarist one. This will make it possible to clarify some common problems among the interpreters of the political thought of Nicolás de Cusa that affect the coherence of the ecclesiological project

Keywords: Council; Nicholas of Cusa; Monarchy; Papacy; Priesthood

I. Introducción

Las crisis eclesiológico-políticas del siglo XV fueron el escenario en el cual se ensayaron nuevas formas de comprender la legitimidad de origen y de ejercicio de la autoridad. En ese contexto los pensadores conciliaristas, en sede eclesiástica, desarrollaron propuestas de reforma de diferente alcance, desde soluciones ad hoc hasta profundas revisiones de los fundamentos del poder eclesiástico y civil. La obra De concordantia catholica de Nicolás de Cusa se destacó dentro de la producción del período (Alberigo, 1981).

La redacción del texto se realizó al calor del Concilio de Basilea. Este concilio fue convocado por Martín V y su apertura se realizó ya bajo el papado de Eugenio IV. Las relaciones entre el Concilio de Basilea y el papa Eugenio IV nunca fueron buenas. Las sesiones del concilio estuvieron dominadas por problemas relativos a la determinación de quiénes debían ocupar sus presidencias. También la prohibición de pagos de impuestos a Roma y la convocatoria y realización de un concilio de unión con los griegos fueron las ocasiones renovadas para una relación que nunca fue armónica. Si el Concilio de Constanza, dos décadas atrás, había sido el lugar para la superación del Cisma, Basilea se presentaba como incapaz de enfrentar las tareas que se esperaban de su reunión: la erradicación de las herejías (principalmente la herejía hussita) y la reforma in capite et in membris de la Iglesia.

El Cusano ingresó formalmente al concilio el 29 de febrero de 1432 (Sigmund, 1991: xliv). Una vez en el concilio, el Cusano se integró en la comisión pro fide que se encontraba ocupada en el problema hussita; también participó del debate en torno de la presidencia del concilio. A fines de 1433, da a conocer De concordantia catholica. La obra se divide en tres libros. En el libro primero se ocupa de la Iglesia, en tanto unión de los fieles a Cristo, y del Sacerdocio singulariter, esto es, de acuerdo al modo en el cual se verifican distintas gradaciones de tipo jerárquico. Entre otras distinciones señala los cargos eclesiásticos, dentro de los cuales se encuentra el papado. El libro segundo es el más extenso de la obra. Allí encontramos una consideración del Sacerdocio collective, es decir, reunido en concilio. El libro tercero se ocupa del Imperio (Cfr. D’Ascenzo, 2010). 

El tema de este trabajo es presentar el modo en el cual el Cusano determina la naturaleza, alcance y límites del poder papal en las dos consideraciones mencionadas del Sacerdocio. Los intérpretes han señalado a menudo tensiones y hasta contradicciones en el conjunto de la obra por la presencia de dos perspectivas irreconciliables: una que afirma la primacía papal, otra que afirma la subordinación del Papa a la Iglesia (Cfr. Duclow (2004: 31); Sigmund (1963: 120); Watanabe (1963: 131); Reinhardt (2003: 31); Black (1992: 280); Alberigo (1981: 300). Incluso se ha hablado de una crisis de identidad al señalar las razones que movieron a Nicolás de Cusa a abandonar Basilea, y acompañar la causa papal hasta convertirse en el “Hércules de los Eugenistas” (Biechler, 1975). En el modo que presento la argumentación de Nicolás de Cusa pretendo arrojar una luz distinta sobre este problema ampliamente debatido entre los especialistas.

II. Alcance del primado papal

El libro primero de De concordantia catholica se cierra con un tratado cuyos temas centrales son la determinación positiva de los alcances del primado papal y la conexión entre escatología y reforma (D’Ascenzo, 2010). En conexión con el primero de estos temas, como es sabido, los representantes más destacados del movimiento conciliar propusieron teorías que apuntaron a encuadrar constitucionalmente el alcance de la potestad papal. En la obra de la mayoría de estos pensadores, las reflexiones críticas en torno de la adjudicación de una potestad ilimitada del papa convivieron con la sincera convicción de la necesidad de que el papa sea quien de modo ordinario dirija la Iglesia. Denominamos “determinación positiva del primado papal” a los desarrollos del último tratado del Libro Primero, pues allí el acento no está puesto sobre los límites sino sobre los alcances de la potestad del papa. El examen crítico de los límites del poder papal lo dejamos para la segunda parte.

Según Nicolás de Cusa, el poder eclesiástico y sus modos de organización jerárquicos se fundan en las palabras de Cristo. De especial importancia es el poder dado a los apóstoles y, sobre todo, a Pedro. Hay que tener presente que los apóstoles prefiguran el lugar de los obispos y el apóstol Pedro, el del papa. De esta manera, todo aquello que se atribuya a Pedro se dirá del papa, en tanto es considerado sucesor y heredero de los poderes petrinos (Ullmann, 1961: 41-3). Nicolás de Cusa, al ocuparse de la distinción entre el cargo y la persona que lo ocupa, destaca el modo correcto de considerar el primado de Pedro y su conexión con la cátedra. En este sentido sostiene, primero, que Pedro representa a la Iglesia. Segundo, que hay una única cátedra verdadera en la cual se sientan Pedro y todos sus sucesores. Tercero, que quien no adhiere a la cátedra está fuera de la Iglesia. Cuarto, que la cátedra de Pedro implica un principado eclesiástico en materias de gobierno. Quinto, el cargo no se ve afectado por los errores o vicios de aquel que lo ocupa. Sexto, el que preside representa la Iglesia a él unida; de ahí se concluye que el obispo romano representa a toda la Iglesia a él unida (De concord. cath. I 14 (h XIV1, n.56)).

Nicolás de Cusa afirma la existencia de un paralelismo entre los cargos gubernativos del Sacerdocio y del poder temporal (De concord. cath. III 1 (h XIV3, n.293)). Si bien el Sacerdocio históricamente es posterior al poder temporal, se añadió al Imperio como el alma al cuerpo. Este modo del Sacerdocio de sumarse a lo que ya estaba permite señalar cierta autonomía al poder temporal, porque existió en la historia un legítimo poder temporal sin la necesidad de ningún tipo de autorización o confirmación de parte del poder espiritual. El poder temporal parece haberse bastado a sí mismo para existir. Pero lo que aparece después es más elevado y rige sobre lo que estaba antes. El alma o Sacerdocio es de mayor valor que aquello sobre lo cual se añade, esto es, el cuerpo o poder temporal. En el resultado de la unión produce cierta subordinación del poder temporal al espiritual. 

[…] la presidencia de la potestad eclesiástica está añadida a la temporal como el alma al cuerpo. Donde se dio la unión temporal en el régimen terreno, se añadió por la vía de la paz y de la concordia, la presidencia de Cristo, para que todo convenientemente convergiese en la única cabeza de la potestad suprema (De concord. cath. I 6 n.39).1

Existió el poder temporal sin el Sacerdocio, pero existe mejor cuando se encuentra guiado por este debido a que el Sacerdocio permite la realización de los fines últimos de la vida humana. 

Ahora bien, no es sólo el poder temporal el único beneficiado de la unión. El Sacerdocio adoptó, por su parte, la estructura de cargos existentes en el Imperio. Lo cual dio origen al paralelismo postulado entre la potestad espiritual y la temporal. Nicolás de Cusa refiere en apoyo del mencionado paralelismo una carta de León IX que dice:

uno es el orden de los obispos, aun cuando unos sean puestos delante de otros, bien sea porque obtienen ciudades más importantes y más nombradas por su poder y sus leyes, bien porque, por alguna razón reverente de dignidad, recibieron de los santos padres algún privilegio honorífico. Porque, como toda potestad mundana, guarda en sí las distancias en los grados, es decir, primero el augusto o emperador, después los césares, después los reyes, duques, condes y tribunos; así la potestad eclesiástica está ordenada de la misma manera por los santos padres, como dice San Clemente: En aquellas ciudades en las que antiguamente entre los paganos estaban los primeros sacerdotes y doctores de la ley, fueron colocados los patriarcas, que con justicia sentenciasen los juicios y los asuntos más importantes, y que habían de estar al frente no sólo de una provincia, sino de muchas. Y donde se hallaba la metrópoli o ciudad madre, existían metropolitanos, estaban al frente de la mayor y madre de las tres o cuatro ciudades de una provincia. Mas cuando en ciudades menores había solamente sacerdotes y condes, entonces nombraban obispos. Y los presbíteros y los restantes clérigos inferiores, no sin razón, pueden equipararse a los tribunos de la plebe. Y para todos el prelado supremo, por derecho divino y humano, es el pontífice romano. (De concord. cath. I 6 (h XIV1, n.38)).2 (El destacado es nuestro).

 El Cusano, en discusión con la tesis defendida por Marsilio de Padua, sostiene además que Pedro sí fue obispo de Roma (De concord. cath. II 34 (h XIV2, n.255)). Aquel que preside obtiene el grado de su presidencia del lugar que preside. Roma tiene el principado y es cabeza de las demás naciones por mandato divino (De concord. cath. I 15 (h XIV1, n.60)). El grado de la presidencia refiere a las leyes y privilegios del lugar que rige. Hay lugares que tienen más privilegios que otros. Ciertamente, en la antigüedad, Roma y sus ciudadanos tenían más privilegios que las provincias del Imperio y sus metrópolis. De allí concluye Nicolás de Cusa que el obispo romano obtiene el grado de su presidencia, la primacía respecto del resto de los obispos, al modo que entre los paganos lo tenía Roma (De concord. cath. II 34 (h XIV2, nn.255 et 261)). 

Este particular modo de entender la conexión de Pedro con la cátedra, del sedens y la sedes, da lugar a una clara comprensión monárquica de la Iglesia. Pero la naturaleza de la monarquía existente en la Iglesia debe atender a los distintos modos en que puede ser concebida la ‘ecclesia romana’. El Cusano señala cuatro maneras de referirse a ella. El principio que organiza estas diversas maneras es la proximidad o lejanía respecto de la sede apostólica.

1. Algunas veces la sede apostólica es tomada por el pontífice romano.

2. Algunas veces la Iglesia romana es tomada por el papa, los clérigos de su diócesis y sus fieles.

3. Es tomada la Iglesia romana algunas veces por todos aquellos constituidos bajo su metrópoli y sede archiepiscopal.

4. Es tomada la Iglesia romana algunas veces por la Iglesia de todos los fieles, la cual a la misma sede romana como a su cabeza está unida (De concord. cath. I 17 (h XIV1, n.67)).

Estos diversos significados refieren a diversos grados de amplitud o inclusión. Mientras el primero es muy estrecho y poco inclusivo, el cuarto es muy amplio e inclusivo, pues el primer sentido solo incluye al papa, el segundo a los miembros de su diócesis, el tercero a los miembros de su arzobispado, el cuarto a todos los fieles sin excepción. Los diversos grados de inclusión, asociados a estos diversos significados, son correlacionados con diferentes grados de infalibilidad propios de cada uno de ellos. El mayor grado de inclusión corresponde al mayor grado de infalibilidad (De concord. cath. I 17 (h XIV1, n.67-68)). Cuanto menos inclusiva, mayor es el grado de falibilidad. La Iglesia que no puede errar es aquella que comprende a todos los fieles, mientras que la Iglesia es mucho más falible cuando se considera el papado solo, pues él puede caer en herejía (De concord. cath. I 15 (h XV1, n.61)).

Para el Cusano, el poder del papa no difiere esencialmente del poder dado a los otros apóstoles, pues no hay nada que Cristo haya dicho a Pedro que no haya dicho a los otros (De concord.cath. II 13 (h XIV2, n.115)). Ahora bien, la igualdad apostólica convive con la afirmación de que fue Cristo mismo quien estableció que uno se destaque sobre los demás para mantener la unidad de la ecclesia. La igualdad, desde el punto de vista de la potestad de orden, convive con la desigualdad, desde el punto de vista de la potestad jurisdiccional. La igualdad de los apóstoles explica por qué Pedro no es dominus de todos ellos sino sólo el primero entre ellos (De concord. cath. II 34 (h XIV2, n.255)). 

El Cusano debe entonces resolver la tensión que surge de la adopción de dos tesis, en principio, opuestas entre sí. Según la primera, el principado gubernamental le corresponde a quien ocupa la cima de la jerarquía eclesiástica. Según la segunda, la adhesión de la maior pars es la garantía de la ortodoxia y de la verdadera ley. El juicio del papa es la herramienta específica con la cual cumple con la principal finalidad del papado que es mantener la unidad de la fe. Pero incluso su juicio, dice el Cusano, debe subordinarse al del Concilio de la Iglesia Católica en el cual se decide según el criterio de la mayoría (De concord. cath. I 15 (h XIV1, n.61)). Nicolás de Cusa transita el único camino que queda abierto para conciliar ambas tesis. Así, sostiene que el principado gubernativo del papa es algo querido por la maior pars, pues obediente de la verdadera fe y de la ley respeta aquellas formas divinamente establecidas en las cuales debe organizarse el poder (De concord. cath. I 14 (h XIV1, n.58)). El primado de Pedro no existió sin la elección de los otros apóstoles. Los sucesores de Pedro ocupan la misma cátedra, que tiene los mismos privilegios antes y ahora. Así como Pedro era el primero de los apóstoles, el papa lo es de los obispos, pues estos últimos son los sucesores de los apóstoles (De concord. cath. I 15 (h XIV1, n.61)).

III. Examen crítico de la jurisdicción papal 

El capítulo trece del libro segundo de De concordantia catholica desarrolla una consideración crítica sobre la pretendida adjudicación de los papalistas de la plenitudo potestatis al obispo romano y de una potestad in partem sollicitudinis para el resto de los eclesiásticos. El Cusano desarrolla su argumentación en dos momentos. En el primero retoma la exposición de Zabarella de las posiciones papalistas. En el segundo, el análisis se concentra en consecuencias derivadas del poder jurisdiccional y de orden propio del Sacerdocio en su relación con el Papado.

Los pensadores papalistas han ubicado la fuente o totalidad del poder en el papado, y señalan que las otras dignidades y oficios, tanto eclesiásticos como civiles, tan sólo poseen una potestad derivada o concedida por el verdadero titular del poder, que es el sucesor de Pedro. Nicolás de Cusa se detendrá en este punto y detalladamente rebatirá los principales argumentos de posiciones semejantes.

Nicolás de Cusa, cuando reproduce aquí a Zabarella, no está interesado en el eventual retorno del poder a la congregatio en tiempos de cuasi vacancia sino en la determinación de los límites, ya no eventuales sino permanentes, del poder papal (Morrisey 1986: 170). De los textos de Zabarella, el Cusano releva argumentos papalistas por los cuales ellos sostendrían que el papa: 1) tiene jurisdicción sobre todos y nadie sobre él (esto es, posee la plenitudo potestatis); 2) su potestad es divina, pues le fue otorgada por Dios mediante las palabras “todo lo que ligares…”; 3) como vicario de Cristo preside la Iglesia universal; 4) juzga y absuelve a quien le place, incluso cuando no haya negligencia por parte del obispo que corresponde en cada caso. Es decir, puede saltar por encima de las mediaciones institucionales y decidir en cualquier instancia subordinada (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n.112.)).

Nicolás continúa citando a Zabarella, quien destaca que a la potestad jurisdiccional le pertenece el poder de estatuir recurriendo a la lex regia como apoyo para identificar la voluntad del príncipe con la ley.3 Tanto el Cusano como Zabarella aceptan que el rector de cualquier comunidad tiene el ejercicio de la jurisdicción, aun cuando la jurisdicción se encuentre como disposición en la comunidad. En este sentido, dice el Cusano, nadie duda de que el papa sea el rector de la Iglesia universal y que la fuerza de ley de él depende, pues sin él la comunidad nada puede estatuir (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n.113)). Pero esa potestad del rector sobre la universitas o, como en este caso, del papa sobre la Iglesia, se encuentra limitada, pues el papa no puede cambiar el status ecclesiae.

Para investigar la verdad (esto es, si todos los prelados inferiores al papa por derecho positivo tienen una jurisdicción derivada del mismo papa, como lo marcan los doctores en Quae ab ecclesiarum, sobre todo el señor Francisco de Zabarella,) es necesario en primer lugar, si esto fuera verdad, que Pedro haya recibido de parte de Cristo algo singular y que esto se encuentre en sus sucesores (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n.113)).4

El argumento fuerte contra los argumentos que presenta Zabarella, en tanto el Paduano reproduce a los papalistas, se apoya en que 

sabemos que Pedro no recibió nada que Cristo no haya dado a los otros apóstoles […] Nada se le dice a Pedro que no se les haya dicho a los otros (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n.115)). 5

O, como agrega más adelante:

No encuentro nada que se le haya dicho a Pedro que agregue alguna potestad. Por eso justificadamente decimos que todos los apóstoles en cuanto a su potestad respecto de Pedro son iguales (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n.115)).6

La segunda parte del capítulo, dedicado a delimitar la potestas papal, se concentra en determinar la naturaleza del poder jurisdiccional. Acá el Cusano retoma, por un lado, los desarrollos del tercer tratado del libro primero acerca del papa y, por otro, lee esos desarrollos a la luz de la teoría conciliar que acaba de desarrollar. Si bien el objetivo explícito del capítulo es revisar críticamente la noción de “plenitudo potestatis”, se darán pasos firmes para la determinación positiva de los límites del poder del que preside (como rector) una comunidad (en tanto universitas) (Black, 2003: 46).

La potestas ecclesiastica, dice Nicolás, proviene ‘sin mediaciones’ (inmediate) de Cristo mismo y en los comienzos sólo había un episcopado general «difundido por todo el mundo sin distinción de diócesis». La potestad jurisdiccional, en tanto se funda en la potestas clavis, indica una igualdad en el origen entre obispos. La diferencia surge en la capacidad ejecutiva de cada uno. La razón de la diferencia, en el ejercicio ejecutivo de un episcopado que en un principio mantenía una igualdad entre los obispos, se encuentra en las diferenciaciones introducidas por la legislación humana en razón de mejorar la realización de los fines humanos. Nicolás de Cusa entiende que el grado de mayor o menor amplitud jurisdiccional se originará así parcialmente en el consenso de los subordinados. El del papa, por ejemplo, proviene de la elección que los cardenales hacen en nombre de la Iglesia universal (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n.116)). El origen es parcial porque la elección y consenso humano tienen un correlato en la confirmación divina de lo actuado por los hombres (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n. 117)).

Es cierto que Pedro gozaba de un grado mayor de poder administrativo (“maior in administratione”). Eso había sido querido por los apóstoles y elegido por Cristo. Pero así como se considera al papa sucesor de Pedro, se debe considerar a los obispos como sucesores de los apóstoles (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n. 118)). El papa no tiene plenitud de poder tal que implique la posibilidad de perturbar la jurisdicción episcopal (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n. 120)).

El poder del rector y de la universitas que preside se implican mutuamente. Si bien en la universitas se encuentra la capacidad y la potestad de legislar, la universitas sin el rector no puede legislar, ni el rector sin la universitas. En definitiva, de la jurisdicción no se sigue el poder legislativo; sin embargo, de la que tiene capacidad de legislar sí se sigue la capacidad de juzgar. El concilio que concentra toda la potestad legislativa goza también de la más amplia jurisdicción (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n. 123)). 

Así, por ejemplo, la profesión de fe que el papa Gregorio hizo de los cuatros concilios es una prueba de que el papa se debe someter, como todos, a las decisiones conciliares (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n. 124)). El papa no está por encima de la Iglesia sino que, en la Iglesia, es el primero. La fuerza o vigor del concilio no descansa en la convocatoria o confirmación del papa sino en el consenso de todos. De esta manera, el Cusano pretende hacer justicia sopesando equilibradamente el poder del papa y del concilio (De concord. cath. II 13 (h XIV2, n. 126); también De concord. cath. II 15 (h XIV2, n.137.)).

La determinación de la potestad del papa respecto del concilio se apoyó en las diferencias que existen entre la potestad legislativa y la jurisdiccional. La primera es más amplia que la segunda. En el capítulo XIV, según lo mostramos anteriormente en el capítulo, se ponen en evidencia los fundamentos y procedimientos que legitiman el poder jurisdiccional de las autoridades tanto eclesiásticas como civiles. El poder jurisdiccional derivado del consentimiento de los súbditos es, en última instancia, el poder político disponible por las autoridades para el logro de los fines comunitarios. 

Para Nicolás de Cusa la fuerza obligante de las normas proviene de la concordia y del consenso tácito o expreso. Concordia o consenso que provienen o de la observancia de las mismas o por la institución de las mismas por parte de aquellos que por ser legados o presidir una comunidad tienen tal potestad legislativa. Cuando una asamblea se encuentra reunida, se encuentran también allí, pero en potencia, todos aquellos que son considerados representados por ella. Establecidos estos principios y luego de haber señalado los límites del poder jurisdiccional del papa y haber discurrido en torno de la institución de las autoridades, el Cusano extiende estas consideraciones a los restantes cargos eclesiásticos en el capítulo XV. 

Para el Cusano, los obispos con su capítulo forman la Iglesia diocesana. Los metropolitanos con sus sufragantes forman la iglesia provincial. Los patriarcas con los metropolitanos forman la iglesia patriarcal. El papa, con los metropolitanos adjuntos, forman la iglesia romana quienes, según la antigua usanza, dice el Cusano que se reunían anualmente con la cabeza patriarcal. En cada uno de esos niveles institucionales, las cuestiones que afectan a sus miembros deben ser tratadas de acuerdo con los mismos principios de concordia y consenso. Otro aspecto central de este esquema institucional propuesto es considerar la existencia de instancias de apelación (De concord. cath. II 15 (h XIV2, n.133)).

Dentro de este esquema, el cardenalato genera algunos problemas. De acuerdo con la costumbre eclesiástica, los cardenales son nombrados por el papa. De hecho, más tarde el Cusano será nombrado cardenal de esa manera por Eugenio IV. Esta práctica evidentemente es totalmente contraria al modo en el cual el Cusano concibe el origen, organización y tareas de los cargos eclesiásticos. El Cusano propone otra manera de considerar el cardenalato. Para él, los cardenales deberían gozar del asentimiento de los metropolitanos y acatamiento de todos (universalis observantia). Son originarios de las diversas regiones y actúan como legados y representantes de todos. Tienen como función elegir al papa y aconsejar a la Iglesia universal. De esta manera, adecuando el origen y las funciones de este cargo a los principios que él propone, puede concluir que el papa no tendría que, en aquellas cosas que afectan a la totalidad de la Iglesia romana, actuar sin ellos y, si lo hiciese, quien no acepte sus decisiones así tomadas no debe ser castigado. Nicolás de Cusa reconoce que la suya es una visión idealizada de los mecanismos institucionales mediante los cuales la Iglesia universal debería estar organizada. Pero esto no significa para él que sea necesario revisar sus supuestos, sino que lo que es imprescindible es llevar a cabo una reforma (De concord. cath. II 15 (h XIV2, n.132)).

IV. Conclusiones

Nicolás de Cusa presenta una versión moderada de la monarquía papal. Todo su esfuerzo consiste en encuadrar institucionalmente la jurisdicción de la autoridad eclesiástica. La estrategia consistió fundamentalmente en colocar a la Iglesia por encima del sacerdocio y al papado como un cargo más, si bien muy importante, dentro de ese mismo sacerdocio. El sacerdocio en su conjunto, papado incluido, gestiona de forma correcta la realización última de los fines de la sociedad cristiana. La amplitud de la administración convive con el alejamiento del gobernante de sus gobernados. El poder reside en última instancia en el conjunto y se expresa de modos muchos más adecuados cuanto más amplia sea la presencia de los representados, vía sus representantes, en los espacios de decisión.

Bibliografía

Fuentes primarias

» Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, Lipsiae 1932sqq. Hamburgi 1950sqq. (editio heidelbergensis) (=h) - h XIV1-4: De concordantia catholica libri tres edidit Gerhardus Kallen.

Bibliografía secundaria

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» Biechler, J. E. (1975). Nicholas of Cusa and the end of the conciliar movement. A humanist crisis of identity, Church History, 44/1, 5-21.

» Black, A. (1996). El pensamiento político en Europa (1250-1450). (Trad. F. Chueca Crespo). Cambridge: Cambridge University Press.

» D’Ascenzo, M. (2010). La iglesia, el imperio y el katechon según Nicolás de Cusa. En Claudia D’Amico & Jorge Mario Machetta (eds.), Nicolás de Cusa: identidad y alteridad – Pensamiento y diálogo (pp. 395-404). Buenos Aires: Biblos.

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» Morrisey, T. E. (1986). Cardinal Zabarella and Nicholas of Cusa, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 17, 157-176.

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» Ullmann, W. (1985). Principios de gobierno y política en la Edad Media. (Trad. G. Soriano). Madrid: Alianza.

» Watanabe, M. (1963). The political ideas of Nicholas of Cusa.Geneve: L. Droz.

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